壮汉文化冲突与壮族民间长诗
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作者: 许钢伟
【摘 要】在壮汉文化互动与交流的历史进程中,也存在着对立和冲突。这种对立 和冲 突成了壮族民间长诗表现的重要内容。通过壮族民间长诗我们可以看到,壮汉文化间的对立 冲突,既体现在壮族族群命运生存上,也体现在壮族个体生命成长上。并且,壮族个体生命 的成长历程与族群命运的发展呈现出一种同构关系。
【关键词】壮族民间长诗;壮汉文化冲突;族群命运;个体成长;同构
【作 者】许钢伟,铜仁学院中文系助教,贵州,铜仁,554300
【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2010)03-0080-006
Cultural conflict of Zhuang and Han and Zhuang folk long poetry
Xu Gangwei
Abstract: In the historical process of cultural interaction an d exchange bet ween Zhuang and Han, there are oppositions and conflicts that become an importa n t part of the performance of Zhuang folk long poetry. By reading Zhuang folk lo n g poetry, we can see that the oppositions and conflicts not only show in the Zh u ang ethnic groupss’ fate, but also show in the growth of the indi vidual life. A nd, the process of Zhuang individual growth and the history of groups’ fate sh ow a kind of isomorphic relationship.
Key words: Zhuang folk long poetry; cultural conflict of Zhua ng and Han; groups’fate; individual growth; isomorphism
在壮汉文化互动与交流的历史进程中,也存在着对立和冲突。这种对立和冲突成了壮族 民间长诗表现的重要内容。通过壮族民间长诗我们可以看到,壮汉文化间的对立冲突,既体 现在壮族族群命运生存上,也体现在壮族个体生命成长上。并且,壮族个体生命的成长历程 与族群命运的发展呈现出一种同构关系。
一、不甘臣服的抗争与沉重悲壮的失败――族群命运的明证
壮族民间长诗中,英雄史诗《莫一大王》是被学界研究较多的一部长诗。除了几部壮族 文学史中对《莫一大王》英雄史诗的评述外,研究者或考证莫一大王的人物原型,或推测史 诗产生的历史时期,或阐释莫一大王文化系列的构成,或分析莫一大王崇拜的内在意蕴,如 此等等。其不断被人研究,已经说明了它在壮族民间文学中的重要地位和价值。我们这里关 注的,是它反映出来的社会文化内涵及其中反映出的壮民族生存境况,并结合另一部英雄史 诗《娅汪》,来探寻壮族在自主发展被打破后,在民族自律与封建王朝他律的张力作用下, 族群命运的状况及壮族民间长诗对之做出的艺术审视和本质映照。
英雄史诗《莫一大王》[1]与有关莫一大王的传说故事的情节大同小异,原诗不分 章节 ,经整理后,共分十章:一、吞珠;二、斗奸;三、当王;四、压日;五、赶山;六、种竹 ;七、射箭;八、扎兵;九、中计;十、变蜂。其大意如下:
莫一出生在贫寒之家,从小就被卖给人家养牛。有一年大旱,粮食颗粒无收,朝廷差官 催粮,打死了莫一的父亲,将尸首丢下龙潭。莫一长大后十分勇敢,下龙潭寻父尸不见,却 遇一大水牯(水牛),吐宝珠给莫一。莫一吞下宝珠后获得神力。接着,莫一和几百个壮家 兄弟一起抗粮,被抓到京城。莫一巧妙地揭穿了胡差官线穿谷穗、要壮人芋头、要壮人皮等 陷害壮人的诡计,维护了自己族群的利益。莫一还揭露了胡差官献内藏火药的千斤寿烛企图 炸死皇帝和拜寿众人的大阴谋,胡差官被斩首,莫一被皇帝封为第十三个大王。然而莫一并 不追求功名利禄、贪恋荣华富贵,“白天在京当大王,晚上骑着神马回家乡”,和壮族兄弟 “商量开发壮山村”。后来因妻子藏靴无法按时回京城,莫一接连三次在太阳快升起时用手 把太阳压下去。皇帝发现是莫一压日,将莫一关进牢房,甚至要问斩。莫一逃回家乡后,决 心与皇帝抗争。但是“神兵还未造,皇兵已来临”,莫一在父亲显灵指点下赶山围堵皇兵, 因其母失言而失败;其父再次显灵指点,莫一种竹子造神兵抗皇兵,又因其母无知而失败。 莫一用剩下的一根竹子制成弓箭射向京城,差点要了皇帝的命。于是皇帝派更多的兵力前来 进剿;莫一躲进深山藏身于龙王洞中,编扎草人再造神兵,再次因莫一娘的失言而失败。后 来莫一被皇兵砍了头,妻子按照莫一生前嘱咐,将其头装在坛里密封育蜂,但因莫一娘不知 缘由提前打开坛并倒进滚水,除了飞出的三只,整坛的地龙蜂都被烫死了。但是飞出的三只 地龙蜂一直飞到京城,将皇帝的眼螫瞎、文武百官皇宫妃子螫得鼻青脸肿后,又飞回来把前 来进剿的皇兵螫得肿的肿瞎的瞎,四下奔逃。从此皇兵再也不敢来欺压壮家人了。
不难看出,史诗中最为明显的矛盾便是以莫一为首的壮族人民与以皇帝为首的中央王朝 之间的矛盾。壮族地区成为皇帝的“王土”,壮族人民成为被中央王朝统治的对象,布洛陀 领导族群民众自主发展自由创造的社会生活一去不复返了。同样具有神力的莫一不像布洛陀 那样领导民众改造自然环境,驯化动植物,发展农业生产,而是面对中央封建王朝的统治压 迫,为争取民族权利,与中央王朝做斗争。壮族另一部英雄史诗,流传在云南壮族地区的《 娅汪》,记述歌颂壮族女王带领壮族起义军与封建统治者及其爪牙土司的斗争,可以说与《 莫一大王》异曲同工,堪称壮族英雄史诗的双璧。
《娅汪》[2]流传于云南富宁、广南等壮族聚居地区,讲述了北宋年间,壮族女英 雄 娅汪率众起义的故事。娅汪姓杨,称杨氏,其父亲“杨方武艺强,门徒遍壮乡”,宋王朝官 府诬蔑杨方传艺心不良“收徒来谋反,聚众扩武装”,对之施以酷刑,杨方冤死在狱房中。 于是娅汪和丈夫(她的大师兄黄达)“举旗磨刀枪”“率领壮家人,处处打官署,宋兵掉了 魂;处处打土府,土司丧了命。”官府无可奈何,就假装和解要壮族人派人商定,结果娅汪 丈夫黄达进官府中圈套有去无回,被官府杀害。黄达死后托梦给娅汪,埋怨她未到百天就放 出纸兵马,致使法术被识破,使自己也丧了命;并要娅汪振作精神“义旗举到底”,为他报 仇雪恨。娅汪带着失父亡夫之痛,走村串寨,招兵买马,先杀进弄落村射死了林土司,又去 攻打腊山城,杀死了侬土司,起义军“威震几十村”,众多小土司闻风丧胆,百姓人人笑开 颜。“多亏杨氏女,救我壮家人。称她为娅汪,叫她做娅拜,就从这时起,娅汪出了名。” 义军声势日益壮大,宋朝廷调兵剿灭“蛮獠军”(对义军的篾称)。娅汪足智多谋,率领义 军用巧计将官军打得落花流水。然而,官军改变计策,刺杀了娅汪。壮族人民建娅汪庙,定 娅拜节,年年纪念自己民族的女英雄。
壮学研究关于《娅汪》到底反映的是哪一历史事件,其中的人物是以历史上哪个人物为原型,目 前尚无定论。黄懿陆指出《娅汪》“实际上是元朝延佑年间壮族英雄韦郎达不堪元朝的统治 ,揭竿而起,建立大号国政权斗争故事的再现。由于民间文学的变异性,长诗把韦郎达起义 提前到宋朝,并摈弃黄达(韦郎达)的主线,而以其妻杨氏(娅汪――女王)的斗争活动为 主线,热情讴歌了杨氏带领壮族起义军不畏官府,不怕土司,攻占腊山城,攻打阿用,抵御 官军的斗争生活……”[3]这种认识具有一定的道理。同样的,也有推测《莫一大 王》中的 莫一大王是以历史上某一真实人物(像侬智高)为原型的。但是,正如我们已经指出的,文 学对历史的反映,往往不是反映真实的历史,而是反映历史的真实。民间文学更是如此。不 管什么时候的故事,对于传承它的老百姓来说,都像发生在昨天一样,它仍然活在当下,活 在老百姓的心中。如此来说,与其煞费苦心的考证它与某一历史事件(真实的历史)的联系 ,倒不如将之放在孕育它的更为广阔的社会历史文化中,探寻它到底表现了怎样的历史的真 实。这或许更有助于我们理解为什么它会受到群众的喜爱,以致于传唱不绝。下面我们就将 《娅汪》和《莫一大王》一起放回到壮民族的历史长河中给以审视。
《莫一大王》和《娅汪》,拥有这样一个共同的背景――那就是壮族历史上接连不断的 反抗民族压迫和阶级压迫的人民起义斗争。纵观壮族历史,反抗中央王朝民族压迫与族群内 部阶级压迫的斗争此起彼伏,接连不断。秦始皇用兵岭南之始,就遭到壮族先民西瓯部落的 顽强抵抗,给秦军以重创,虽然最终失败,却使秦军“三年不解甲弛弩”,“伏尸流血数十 万”,并击毙秦军主将屠睢。由此揭开了壮民族反抗斗争历史的序幕。西汉末年有句町王邯 反王莽的斗争,东汉有乌浒人起义。之后,起义的规模更大,隋唐时代起义众多,其中尤以 唐代“西原蛮”起义为最。西原州黄峒首领黄乾曜、真崇郁等联合了陆州(今钦州西南)、 武阳(今罗城县北)、朱兰(今东兰)等一百余峒人民,“合众二十万”举行武装起义,持 续一百多年。宋代以区希范起义建“大唐国”和侬智高起义建立“南天国”为代表,影响深 远。元代民族歧视严重,亦多有人民起义。明代重要的起义有持续百年之久的古田起义和延 续两百多年给清王朝和土司以重创的八寨起义。而清代起自壮族地区的太平天国起义,也有 众多的壮族人民参加[4]。云南壮族地区也和广西一样,不乏壮族反抗中央王朝及 其爪牙 土司的斗争。这些斗争或直接将矛头指向中央王朝,或指向族群内部的统治阶级,而反抗族 群内部的统治阶级其实也是反抗中央王朝,因为族群统治阶级实为中央王朝的爪牙。不难看 出,中央王朝这一强大势力的进入,成为给壮族族群以重大影响的他律,与壮族自主发展的 自律之间形成了紧张的矛盾。壮族族群的命运再也不是完全控制在自己手中。壮族人民的起 义斗争正是随着这种矛盾的缓和与加剧而此起彼伏。壮族的反抗斗争主要是争取基本的民族 利益,即使有建立自己国家的尝试,也都因中央王朝的镇压而宣告失败,更不用说像蒙古族 、满族那样掌握中央王朝了。这种不断抗争中充满悲剧色彩的民族命运,必然在民族心理意 识中打下深深的烙印。当壮族民众创作自己的文学作品时,沉淀在民族心理意识深处的这种 民族悲剧命运感以及渴望改变民族命运的愿望,自然就会成为壮族族群表述的对象。《莫一 大王》、《娅汪》等表现壮族族群抗争的民间长诗,正是根植于壮民族这样的历史土壤。正 如蓝鸿恩先生指出的:“英雄史诗是根植于民族历史的土壤中,因此,必然曲折地反映了该 民族的社会生活、思想观念、道德标准以及民族性格等特征。从《莫一大王》的艺术形象来 分析,这个英雄人物集中地体现了壮族人民的勇敢、力量、智慧,特别是那种败而不馁、锲 而不舍、百折不挠的坚韧战斗精神,充分地体现了历代壮族人民在长期反抗民族压迫和阶级 压迫的斗争中所形成的民族精神和民族气质。”[5]蓝先生同时指出:“英雄史诗 虽然把 氏族、部落的社会、历史、风习和英雄人物的事迹融成一体,但它却是人民艺术的再现,通 过史诗能窥见历史的影子,然而它又不是历史。”[6]而这正是壮族民间长诗对壮 族族群 历史命运的审视方式。它不以反映真实的历史为己任,不是囊括所有历史细节的准确定影, 而是深入到民族命运的深层,在审美创造中对壮族族群的历史命运进行审视,成为壮民族历 史命运本质的一种映照。
二、依歌择配的自由与封建婚姻的羁绊――个体婚恋的说明
由上可知,随着汉文化的进入,壮族族群命运不再掌握在自己手中,而是在民族自律与 封建王朝他律的张力关系中艰难跋涉。那么民族个体的命运又是怎样的呢?下面试以壮族婚 恋题材的长诗为例,探讨壮汉文化的对立冲突对壮族个体命运产生的影响,并以此作为壮族 文化在自律与他律张力关系中艰难跋涉的另一种证明。
我们知道,壮民族本土文化传统中,男女青年到了婚恋年龄,以歌为媒,自由恋爱,属 于典型的依歌择配婚恋形式。《串寨调》讲述的就是壮族青年男女“会面”、“挑兴”、“ 试探”、“赞美”、“定情”、“相好”、“告别”、“送行”这样的串寨以歌为媒的自由 交往和恋爱。《锦衣缘》中王淮尚的母亲让他出去自己寻找对象,后与中意的姑娘方碧荷结 为夫妻,充满自由的气息。《甫娅》讲述了一对青年男女一见钟情,两人对歌相知相爱,有 情人终成眷属的美满婚姻故事。诗中虽有娅(老婆婆)牵线搭桥,但与封建婚姻“媒妁之言 ”有着本质上的不同。这些长诗“在一定程度上体现了当时壮族社会的历史生活和民族性格 ,也是古代壮族依歌择配、恋爱自由、婚姻自主的真实写照。”[7]壮族男女自由 恋爱以 及自主婚姻的婚恋形式并非壮族人民的想象,而是在壮族人民生活中确实存在过的。
然而,随着汉文化中的封建礼教与婚姻制度在壮族地区的蔓延,“昔日的恋爱自由虽然 依旧,但婚姻自主则已经成为历史而不复存在。这样,恋爱比较自由与婚姻不能自主两者之 间就构成了一对不可调和的社会矛盾,成为一种相当普遍的社会现象。”[8]汉文 化中的 封建礼教及婚姻制度与壮民族依歌择配的婚恋传统在本质上是对立的,二者难以相融;而汉 文化的封建礼教势力强大,壮民族文化的婚恋传统则根深蒂固,二者一时又难分高下。冲突 对峙的结果,就是壮民族普遍存在的婚前恋爱自由、婚姻则是“父母之命,媒妁之言”这种 前后断裂的婚恋文化状况。
《七姑》、《八姑》、《鸳鸯岩》、《幽骚》、《唱秀英》、《达妍与日架》、《逃到 远方做夫妻》、《苦相思》、《情恨》等就是自由恋爱与封建婚姻桎梏两种文化之间对立冲 突的表现。《七姑》、《八姑》分别讲述了七姑与六丘、八姑与韦特高这两对青年男女勇敢 地与封建婚姻制度做斗争终于获得美满婚姻的故事;《达妍与日架》讲述了财主女儿达妍与 长工日架克服种种困难和阻挠,终于赢得美满结合的故事;《逃到远方做夫妻》则是一对已 婚但都对自己的婚姻不满的男女相爱并远走他乡的故事;《幽骚》描述了一对自由相爱的男 女青年反抗官家抢婚私奔成婚后遭残酷迫害双双徇情的悲惨故事;《唱秀英》讲述了秀英与 黄三从小青梅竹马,却遭地主毒手害死父母和情人,被迫嫁给地主刘正才的傻儿子刘茂芳后 顽强反抗的故事;《鸳鸯岩》是壮族后生六甲与壮族姑娘韦达春遭受封建婚姻制度迫害的悲 苦歌;《苦相思》和《情恨》则是对因“父母之命,媒妁之言”的封建礼教导致与心爱的人 “相恋不能相连”的悲苦之情的抒发。无论是叙述悲情故事还是抒发悲苦情怀,均是因为自 由恋爱之追求遭受封建婚姻制度桎梏和戕害而产生。封建婚姻制度在壮族地区的蔓延对壮族 自由婚恋文化造成了巨大的冲击,但自由婚恋的文化追求并未消失,于是两种婚恋文化的对 立冲突便愈演愈烈,上述众多婚恋题材的民间长诗就是这种文化状况的表现。
这种断裂的、非整合的婚恋文化对壮族妇女造成的伤害最大。这在《达稳之歌》、《达 备之歌》、《为欺妻重妾》、《女米然之歌》、《 女米暖之歌》、《弃妇恨》等壮族悲歌中 表现得最为充分。《达稳之歌》中的韦达稳被父母按照封建婚姻礼俗嫁给呆子舅表兄覃如有 ,逃婚失败后上吊自杀,以反抗不如意的婚姻。《达备之歌》中的蒙达备、《女 米然之歌》 中的女米然、《弃妇恨》中的达姣等女主人公,勤 俭持家,任劳任怨,却遭婆家诬蔑虐待, 像牲畜一样被婆家卖掉。《为欺妻重妾》则是女主人公对丈夫娶小老婆后自己遭受冷落的愤 恨和孤苦情怀的抒发。《女米暖之歌》抒写了丧夫 失子的寡妇女米暖受婆家族人刁难,既不 准她为女儿召婿上门,又不让她召夫进门,致使她生活孤苦无所依靠的悲情。“在每一个人 的人生旅途中,婚姻可能是最重要的转折点或分叉点。婚姻的顺利与否决定了它以后所续演 的人生戏剧是悲或喜。”[9]众多壮族妇女的人生悲剧正是封建婚姻制度与壮族自 由婚恋传统矛盾冲突带来的结果。
另外,像《唱英台》、《唱文龙》、《毛红歌》、《蔡伯喈》、《朱买臣》、《李旦与 凤娇》等由汉族戏剧、故事或传说改编而成的长诗,也都是以婚姻爱情为主题的。在这些民 间长诗中,梁山伯与祝英台、文龙与肖尼、何文秀与黄兰英、李旦与凤娇等人忠贞于爱情, 受到人们的赞扬;玉音的父亲张尚书、朱买臣之妻窦女、蔡伯喈等人嫌贫爱富遭到人们的鞭 挞批判。“要学山伯与英台,生生死死也成双”,无疑表达了壮族人民对忠贞爱情的渴望。 壮族人民通过这些民间长诗,表达着他们对幸福美好婚姻的向往之情。然而,人们极力赞美 的,往往是现实生活中缺少的;人们极力鞭挞的,往往是生活中常见的。汉族这类婚恋题材 的故事之所以受到壮族人民的喜爱并编成长诗加以广泛传唱,正是因为它们道出了壮族人民 的心声,能够满足壮族人民在婚姻悲剧多有发生的文化状况下的心理需求。
胡晓明指出:“两性之间由倾慕而心心相印而最终结合,乃是生命自由之实现;两性之 间历经重重障碍而达致结合的过程,乃是人的自由本质对象化过程的深刻形式;两性追寻自 由之内外冲突及其悲剧结局,乃是人之自由本质之否定形式。”[10]以此来看,壮 族婚恋题 材的民间长诗中,既有对生命自由本质之实现的本土传统的怀恋,也有历经重重障碍而达致 结合的自由本质对象化过程的深刻形式(其圆满结局多为美好愿望的想象实现),但更多的 是因内外冲突导致悲剧结局的自由本质的否定形式。这有其深刻的文化根源。
杨民康在研究民歌中的婚恋情歌时,结合婚恋习俗进行阐释。他将婚恋习俗分为三种类 型:开放型婚恋习俗、中间型婚恋习俗和封闭型婚恋习俗。开放型婚恋习俗主要是在少数民 族中曾经存在的对歌寻偶、比较自由的婚恋方式;封闭型婚恋习俗则是汉族传统的强调父母 之命、媒妁之言的封建包办买卖婚姻方式;介于二者之间的就是中间型婚恋习俗。他还指出 “中间型婚恋习俗与情歌”,主要存在于“一些在靠近我国内地区域聚居或与汉族杂居的少 数民族”中,这些民族“由于长期以来一直在有着各种民族和地域特征的不同文化圈层接缘 部位生存,在保持本民族一些传统婚恋和歌唱习俗的同时,也受到来自汉族传统文化中婚姻 与家庭观念的影响,而使这些民族或地区的婚恋习俗、民歌风格等呈现出多层次的社会文化 特征。”“一般而言,这些地区的婚恋与歌唱习俗往往是婚前比较自由开放,甚至不禁择偶 和恋爱行为,但婚期和婚后则受到封建包办婚姻和礼教思想的禁锢和规范,婚前婚后恍若两 个世界。”[11]这样就造成了众多有情人难成眷属的婚姻悲剧。本质上,这是一种 断裂的婚 恋文化类型,即恋爱与婚姻的断裂。壮族此一时期的婚恋形式就属于杨民康所说的“中间型 婚恋”类型。这种断裂的、非整合的婚恋习俗正是壮族众多婚恋悲剧发生的文化根源。壮族 众多婚恋题材的叙事、抒情长诗在审美创造中,深刻地揭示了这一文化根源。
三、个体生命成长历程与壮族族群发展历史同构
“人不仅是生物遗传的产物,更主要地是传统的作品。”[12]正是这个传统,成为 个人 的成长历程与人类社会发展历史之间的一座桥梁。人类社会发展历史正是通过传统渗透到了 个体的成长之中,个体的成长历程就成为人类社会发展历史的一个“缩影”,就如人类社会 发展历史的一次简短的“重演”。“人的社会化的文化历程是人类命运的一个生动隐喻。像 个人由一个天真无知的儿童成长为一个适应现实社会并充满文化色彩的成人一样,人类也从 愚昧的原始人进化到现在的文明人。”[13]也就是说,二者表现出一种同构关系。
壮族族群的历史发展与个体生命的成长历程之间也具有这种同构关系。
在漫长的远古时代,壮族族群始终处于自主发展自由创造时期。然而,从秦始皇进军岭 南开始,壮族族群这种自主发展与自由创造的历史便宣告结束。“战争的后果意味着以中原 文化为代表的强势文化开始以前所未有的深度和广度进入到壮族先民的生活地域。壮族族群 的生存方式由过去的单一文化生存方式向跨文化的生存方式转变。”[14]壮族社会 及其人民 进入了民族自律与王朝他律张力作用下的发展时期。强大的汉文化进入壮族地区并越来越广 泛地传播,汉文化中先进的文化因素自然很快被壮族人民接受,对壮族地区的生产发展和社 会进步起到了一定的促进作用。但是,汉文化中的那些与壮民族传统文化不相适应、甚至根 本对立的文化因素,则对壮族传统文化造成了极大的冲击。然而壮民族传统文化根深蒂固, 在汉文化的冲击中仍然顽强地显示着它的生命力。这样,在中央王朝的统治下,民族冲突不 可避免,壮民族传统文化与中原汉族文化之间存在的对立冲突,便使壮族族群在自律与他律 张力关系中艰难地跋涉。壮族族群命运便经历了自主发展自由创造到民族自律与王朝他律张 力作用下艰难跋涉的历史进程。从创世史诗《布洛陀》、《布伯》到英雄史诗《莫一大王》 、《娅汪》,就很好的说明了这一点。
这种族群命运及其发展历史也沉淀在了个体生命的成长历程之中。从出生到结婚前,壮 族个体的成长是自由自在的,较少约束和制约,是民族文化传统的遗风;而到结婚及其以后 则受到封建婚姻制度、封建礼教的严重桎梏,自由自在的生活宣告结束。从《串寨调》、《 锦衣缘》、《甫娅》到《达稳之歌》、《达备之歌》、《七姑》、《八姑》、《逃到远方做 夫妻》等壮族民间长诗,就很好地说明了壮族个体生命的这种成长历程。由此不难看出,壮 族族群命运及其历史发展沉淀凝聚于个体生命的成长历程之中,壮族个体生命成长历程成为 族群命运历史发展的生动隐喻,壮族个体的生命成长历程与壮族族群发展历史同构。
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