西方自由主义影响下的新闻自由

来源:用户上传      作者: 柯　泽

　　摘要：17世纪以来，投身于英国资产阶级革命的西方政治哲学家们对个人自由和新闻自由进行了深入的思考和论证，自由主义延伸到新闻传播中自然便提出了思想自由、言论自由以及出版自由等问题。17世纪以来的西方政治哲学家们基本上都将上述自由归因于天赋人权。英国思想家弥尔顿强调人是理性动物，保护言论和出版自由是因为只有允许人们公开辩论才能够发现真理，20世纪以来依靠公开辩论发现真理这一观念最终导致了思想和意见的自由市场理论的产生，它们成为支撑新闻自由理论的基石。在西方，新闻自由被人们视为一项绝对的精神权利，理论的倡导最终也导致了实践中的立法保障。回顾新闻自由的发展过程，有助于我们理解20世纪以来自由主义复兴的西方当代社会语境中，新闻自由所面对的进退维谷的现实。
　　关键词：个人自由；新闻自由；理性；真理；意见自由市场
　　中图分类号：G206
　　文献标识码：A
　　
　　一、自由的价值证成
　　
　　自由作为一种价值范畴，其得以成立的理由以及丰富的价值内涵曾经被无数的思想家和哲学家所论证。自由的价值证成首先出自霍布斯、洛克、卢梭等人所极力倡导的自然权利理论或天赋人权理论。霍布斯认为自由是人类所拥有的一项自然权利，就是“每一个人按照自己所愿意的方式，运用自己的力量保全自己的天性――也就是保全自己的生命一的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性采取认为最适合的手段去做任何事情的自由。”他进一步说道：“自由这一词语，按照其确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态，这种状态往往会使人们失去一部分做自己所要做事情的力量。”霍布斯认为，在自然状态下，人们拥有各种生而平等的自然权利，享有各行其是的种种自由，但是所谓的自然状态不过是一个“每一个人对每个人的战争”状态，这种状态起因于人性的弱点，因为人类总是彼此竞争、彼此猜疑，并为了荣誉彼此而战，因此在这种状态下，实际上每一个人都无法保全自己的生命和安全，人们必须出让自己的权利，以求得主权者对自己的保护，国家正是自然人与主权者订立契约的结果。霍布斯认为，人们在订立契约时，每一个人出让的是自己全部的权力，因而主权者获得的就是绝对的权力。霍布斯的契约理论显然是为君主专制服务的，但是在他的这一理论中显然也包含着许多积极进步的意义，因为霍布斯首先强调人人是生而自由和平等的，人们不过是为了安全和存续的需要才与主权者订约，才出让自己的权利，这里其实已经蕴涵了“天赋人权”思想；其次，霍布斯的理论认为国家是自然人与主权者订立契约的结果，国家并不是根据任何神意创造的，这就彻底推翻了历史上占统治地位的“君权神授说”。
　　洛克更为鲜明地主张生命、自由、财产是“天赋人权”。洛克也是从自然状态推导出所谓的国家状态的，但是洛克笔下的自然状态与霍布斯所描述的自然状态迥然不同，在洛克看来，所谓自然状态“那是一种完备无缺的自然状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”在这种状态下起支配作用的是自然法。自然法，也就是理性指导着人类的全部生活，在这种状态下“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”但是人类生活在这种自然状态中也有诸多不便之处，主要是没有众所周知的法律和公正的仲裁者来裁决发生于人们之间的纠纷，这样人类就被迫进入社会状态，人们将部分权力出让给某一个权威，因此，国家或政府正是人们出让权力，与权威者订立契约的结果。但不同于霍布斯的是，洛克认为人们与主权者订约时，出让的只是部分权利，而生命、财产和自由是不可放弃和转让的，同时洛克一再强调，政治权力的目的就是保障公民的福祉和财产，洛克还认为一旦政府违背了这种目的，契约便失去了合法性，人民可以通过各种形式，解除与政府达成的契约。
　　卢梭是另一位强烈主张社会平等、人类平等以及人类自由的思想家。在《社会契约论》一书中，他开宗明义地写道：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这一方面表明卢梭认为自由乃天赋人权，另一方面也表明卢梭对于社会强加于人类身上的不自由深感痛心。正如霍布斯和洛克等人一样，卢梭也为人们描绘过一幅人类先人生活于其中的自然状态，不同的是在卢梭的笔下，这种原始状态充满了诗意与和谐，他称之为“人世的真正青春”，“在这种状态中人们过着简单的生活，很少往来的生活，他们的需要很有限，并且使用着为满足这些需要而发明的一些工具，因此他们能够享有较多的闲暇，用来为自己安排他们的祖先所不知的各式各样的享受。”“实际上，再没有比原始状态中的人那么温和的了，在那个时候，人被自然安排得距离野兽的愚钝和文明人的不幸的智慧都一样远，他为本能也同样为理性所限，只知道防备所面临的祸害的威胁，他为自然的怜悯心所制约，不会主动地加害于人，即使受到别人的伤害也不会那样去做。”在这种状态中，没有压迫，没有欺诈，没有武力征服以及奴役。然而人类文明的出现和进步改变了这一切，卢梭写道：“使人类文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”在卢梭看来，金和银，铁和谷物的出现的确代表着人类文明的跃进，它们无疑加快了人类文明的进程，但是卢梭在此提及它们是要告诉人们，这些东西意味着多余的财富。卢梭竭力论证的是，这些私有观念和私有财产的出现，使人类走向堕落，因此他说：“谁第一个把一块土地圈起来，并说到：这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：不要听信这个骗子的话!这个人该会使人类免去多少罪行，战争和杀害，免去多少苦难和恐怖呀!”正是这种经济上的不平等导致了政治上的不平等，并最终导致了专制制度。人类要改变这一状况，就只能通过契约去缔结一个能确保人人平等的国家。不同于霍布斯和洛克等人的是，卢梭在论及天赋人权的时候更多地是关注人的平等，而非人的自由，这一特点在他论及公意理论时表现得尤为突出，而在卢梭的公意理论之下，个人自由的生存空间确实被排挤得尤其狭小，因此有人指责卢梭的理论成为法国大革命以及此后激进社会革命的“始作俑者”，并非没有根据。
　　从自然权利或“天赋人权”的角度去论证自由之于人类的可贵和重要有着无可辩驳的逻辑力量，但是自由之于人类的重要应该还有许多其他实用和功利的原因，这正是英国哲学家密尔论述自由的一个重要视角。密尔首先强调人性是多样化的，他说：“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替他规定好了的工作，它毋宁像一棵树，需要生长，并且从各方面发展起来，需要按照那使他成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”人性与个性又是相关联的，

密尔极力主张个性的绝对自由，强调个性自由乃是因为独特的个性是首创性的源泉，“首创性这个东西，是无首创性的心灵所不能感到其用处的。”人类正是依靠首创性才能去发现真理，促进社会的进步，因此密尔强烈反对任何对个性的压制，他说：“凡是压毁人的个性的都是专制的，不论管他叫做什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令。”密尔尤其关注传统习俗对人类个性的奴役和摧残，他说：“凡是不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为准则的地方，那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”密尔认为传统和习俗对个性的压制和摧残有甚于政治专制。他认为：“社会的暴虐，比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽然不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它奴役到灵魂本身”
　　
　　二、两种自由观的对比
　　
　　自由更为深刻的价值意义还在于它与宪政法治以及民主的关联。在自由主义理论中，自由有两种主要的类别，一种是古代人的自由，另一种是现代人的自由。第一个明确区分这两种自由的是法国杰出的政治思想家贡斯当(1767－1830)。他在一篇演讲中开宗明义地说道：“我希望提醒大家注意两种自由的某些不同，这是一件全新的尝试，人们至今尚未注意到这些不同。第一种类型的自由是古代人十分珍视的自由，第二种则是近代民族视为弥足珍贵的自由。”贡斯当所说的古代人的自由是指古代斯巴达共和国或高卢人所享受的那种能够参与政治生活，享有政治权利的自由。这种自由包括：“人民直接行使相当多的政治权利。他们集中在一起对法律投票，并对那些遭到控告的行政官作出判决。”“在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联明，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。”等等。
　　贡斯当强调古代人的自由与现代人的自由的差别，其目的是要证明古代人虽然具有参与政治和公共生活的自由权利，但是却极大地忽视甚至压制了另一种更为重要的自由，即个人自由。贡斯当认为古代人虽然有参与政治和公共生活的广泛自由和权利，但是却不具有丝毫的个人自由权利，“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平，作为个人，他的所有行动都受到限制，监视与压制。作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处死；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志掠夺身份，剥夺特权，放逐乃至处死。”在贡斯当看来，古代人的自由并不是一个是否完善的问题，而根本就是一个压制个人自由，甚至最终会导致吞没个人的问题。因此贡斯当极力主张保障个人自由，即他所说的现代人的自由。他认为对现代人而言“自由只是受法律的制约，而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业，支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可，不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与他人结社的权利。”贡斯当竭力证明现代人的自由优于古代人的自由，他说：“个人自由是真正的现代自由，政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但要求我们时代的人民像古代人那样为了政治自由而牺牲所有的个人自由，则必然会剥夺他们的个人自由。”
　　贡斯当轻视政治自由而力挺个人自由是基于历史事实的教训，而这在很大程度上又是基于法国大革命的教训，因为法国大革命强烈主张的正是每一个公民积极参与政治生活的那种古代人的自由，为了这样一种政治权利，无数公民被迫或自愿放弃了个人自由和权利，于是最后便发生了“革命吃掉了自己的儿女”的悲剧。为此贡斯当尖锐地批评了卢梭的人民主权理论和所谓的公意理论。在贡斯当看来，个人既是自由的又是被统治的，既是统治者又是被统治者，个人意志可以上升为公意，个人服从公意不过是在服从自己，所有这些说法不过是狡辩。他说：“《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为种各样的暴政――――个人的、几个人的或所有人的暴政一提供武器和借口，使之以合法的形式或通过大众暴力实施压迫。”
　　古代人的自由和现代人的自由的当下语境正是伯林(1909―1997)所界定的积极自由和消极自由的概念。伯林首先为自由下了一个通俗易懂的定义。他说：“自由这个词的积极意义，来自于个人希望能够做自己的主人。我希望我的生命及决定是依靠我自己的，而不是依靠任何外在的力量。我希望成为自己的工具，而不是受别人的意志行为所支配。我希望自己是一个主体，而不是一个对象，我希望我是由自己的理性及有意识的目的所推动的，而不是被外来的原因所影响。……尤其特别的是，我希望自我意识到自己是一个有思想、有意志、能动的存在，对于我所作的选择负起责任。并且能够通过提出我的想法及目的对这些选择作出说明。当我相信这是真的时候，我会感觉到我是自由的，当我了解到这不是真的时候，我便觉得自己是被奴役的。”依据这一定义，伯林区分了积极自由和消极自由。所谓积极自由就是“什么东西或什么人是控制或干涉的来源，从而能决定某人去做某事，或成为某种人”，这实际上是把自由看作“去做……的自由”(free to)，这种意义上的自由正相当于贡斯当所说的古代人的自由。所谓消极自由要回答的是“一个主体――一个人或一群人――可以或应当保有什么样的领域去做他能做的事，或成为他能成为的人，而不受他人的干涉”，也即是“免于……的自由”(free from)，这种自由也正是贡斯当所说的现代人的自由。伯林总体上倾向于反对积极自由，他认为积极自由要求个人自我主宰，要求自己做自己的主人，这一要求体现在政治上就是要求政治自由，而政治上的过度要求有可能使积极自由陷落到它的反面，即强制和不自由的状态中去。与此相反，伯林较多地支持消极自由，在这种意义的自由之下，政府划定了一个其不得干预的私人领域，在这一领域，个人享有充分的自由，这正是贡斯当和密尔等人所称的个人自由领域。
　　事实上无论是贡斯当所说的古代人的自由和现代人的自由，还是伯林所界定的积极自由和消极自由，它们之间并不存在着绝对的冲突和矛盾，它们触及到的不过是自由的两个极其重要的领域：一个是自由的政治权利领域，另一个是自由的个人权利领域。对于自由而言，二者同等重要。自由的政治领域强调的是国家权力的来源以及目的，政治权力的合法性基础，公民所依法享有的参政、议政以及决定公共事务的权力这样一些政治问题，其直接指向是宪政法治国家，通过立宪和法治，以限制政府权利，并确保公民权利；自由的个人领域强调的则是作为私人的个人所依法享有的种种免于政府权力、传统习俗以及社会舆论等干涉的权利，确保

个人的这种权利，也便是最大程度地保证了个人在思想、宗教、言论、生活方式等方面的自由，自由正是在上述层面上与宪政法治以及现代民主发生着深刻的关联。
　　
　　三、新闻自由：从理论奠基到法律保障
　　
　　英国哲学家霍布豪斯在《自由主义》中说：“存在着一个所谓人身自由领域，这个领域很难说清楚，但它是人类最深沉的感觉和激情的最猛烈的斗争场所。其基础是思想自由――一个人自己头脑里形成的想法不受他人审讯――必须由人自己来统治的内部堡垒。”思想自由被人们认为是所有人类自由中最基本也是最重要的自由，在自由主义的谱系中，言论自由、思想自由、表达自由、出版自由基本上都是一些等同或接近的概念，它们均指人们有权利通过出版物或者借助于语言表达自己真实的思想、观点和意愿，只是到了近现代，当大众媒介日益普及之后，人们习惯上将上述自由统称为新闻自由。
　　在西方政治思想有的著述中，言论出版自由从来都被视作一种绝对权利。弥尔顿、斯宾诺莎、洛克、密尔等人几乎毫无例外地强调人类言论和思想表达的自由属于“天赋人权”。弥尔顿坚持认为，言论和出版自由是一切自由中最重要的自由，它们属于“天赋人权”。在论述公民权利与君王权力的关系时，弥尔顿辩论道：“全世界的国王，一般说来都是由人民授权，都是根据一定的条件托付给他权力的。”这一状况“牢固地奠定了人民对于国王的优越地位。”他声称：“真理和悟性绝不能像商品一样加以垄断，或凭提单、发票、掂斤播两地进行交易。我们绝不能把祖国的一切知识当成买卖的商品，或者当成羊毛和黑呢子一样，标价签署发售。”斯宾诺莎在其1670年匿名出版的《神学政治论》一书中说：“人的心是不可能完全由别一个人处治安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思想判断之权转让与人的。因为这个道理，想法子控制人的心的政府可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的需要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权。此天赋之权，即使由于自愿，也是不能割弃的。”因此他认为“一个君主的权力无论是多么没有限制，无论大家心中是多么信赖君主之权是法律宗教的代表，此权却永远无法使人不依自己的智力以下判断，或不为某种情绪所影响。”
　　将言论和出版自由的权利归于“天赋人权”，这一思想并非仅仅出自弥尔顿、斯宾诺莎、密尔等人，它们还出自更多的西方政治思想家的著述。对此，约翰・基思在《媒体与民主》一书中作了较为全面的介绍，在18世纪前后，涉及这一论题的书籍和文章还包括廷德尔的《反对束缚新闻》(1804)，约翰・阿斯吉尔(John Asgill)的《论新闻》(1712)，托马斯・海德的《论新闻，特别关于诽谤》(1758)，托马斯・潘思的《人权》(1971―1972)以及玛丽・沃通克拉夫特的《妇女权力辩护》(1792)等。至于人类为何需要言论自由和思想自由，人们诉诸的理由却不尽相同。基思认为，在新闻自由思想的发源地英国，除了天赋人权这样的自然权利理由外，还包括其他三种理由，即神学理性的理由、通过自由讨论发现真理的理由以及功利主义的理由。
　　弥尔顿倡导言论和出版自由的一个重要理由正在于他坚信人是一种理性的动物，人类凭借这种理性可以去辨别正误，并发现真理，因此他坚决反对当时盛行于英国的书刊检查制度。他说：“杀人只是杀死了一个理性的动物，破坏了一个上帝的像，而禁止好书则是扼杀了理性本身，破坏了瞳仁中的上帝圣像。”在弥尔顿看来，书籍不是死的东西，它包藏着一种生命的活力以及创作者的智慧和精华，禁书这种行为如果牵涉到整个出版界的话，就会形成一场大屠杀，在这种屠杀中杀死的还不止是凡尘的生命，而是伤及了精英或第五元素――理性本身的生气。弥尔顿一方面承认法律在一定范围内的功效，另一方面却反对将法律滥施于道德、思想和言论等领域中，他说：“如果对成年人每一种行为的善恶问题都加以规定，限制和强迫，那么美德就将徒具空名，善行也就无须赞扬了。”弥尔顿尤其强调自我选择中理性的重要，当人们抱怨亚当逆命而行时，他评论道：“这真是蠢活!上帝赋给他理智就是叫他有选择的自由，因为理智就是选择。不然的话他就会变成一个做作的亚当，木偶戏中的亚当。”(这里的理智在其他的译文中也翻译成为理性，二者同义)当然弥尔顿也雄辩地说明，官方禁书并不总是行得通的，因为书报检查官的水平未必高于作者，检查官的数量也绝不可能满足实际禁书之所需，同时审阅的枯燥和无聊也绝非查检官所能忍受，更重要的是，好的思想总是会不胫而走。斯宾诺莎同样求助于理性来维护自己的观点，他说：“政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜牲或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智。”斯宾诺莎有意将人们基于理智而独立思考、独立判断的权力与行动的权力区别开来，虽然他未必赞成基于个人独立思考和判断而带来的一切可能的行动，但是他却坚持维护个人独立的思考之权，在这里他诉诸的仍然是人类理性。他说：“没有人能违反当局而行动而不危及国家，虽然他的想法与判断可以与当局有分歧，他甚至可以有反对当局的言论，只要他是出于理性的坚信。”在《论自由》中，密尔激烈地抨击了当权者对所谓异端者的压制，他说：“由于禁止一切不归结于正统结论的讨论，败坏最甚的还不是异端者的心灵。最大损害乃在那些并非异端者的人，由于害怕异端之称，它们的整个精神发展被限制了，他们的理性弄得痉挛了。”这里密尔倡导言论思想自由所诉诸的仍然是理性。
　　只有通过公开的辩论才能发现真理乃是西方政治思想家们倡导言论自由的另一个重要理据，这一观点同样体现在弥尔顿的《论出版自由》一书中。弥尔顿认为真理不是依靠权力所赐，而只能在各种思想观点的公开辩论中获得真理，因为凡人皆有理性，凡人都能够明辨是非。他颇为自信地说：“虽然各种学说流派可以随便在大地上传播，然而真理却已经亲自上阵；我们如果怀疑她的力量而实行许可证制度和查禁制，那就是伤害了她。让她和虚伪交手吧，谁又看见过真理在放胆地交手时吃过败仗呢?”洛克也持有类似的观点，在《论宗教宽容》一书中，他说道：“只要让真理独立自主地运动，它一定能够很好地生存下去。真理是极少得到，而且恐怕它是永远也不会得到权势者们的大力帮助的，因为它与他们没有缘分，很难为他们所了解，更不用说受到他们的欢迎了。真理不是靠法律教诲的，也不需要强力将它带入人们的心里。而谬误倒的确是借助于外力的支持和救助传播开来的。”
　　密尔倡导思想自由和言论自由主要是诉诸于功利主义。在密尔看来，保护言论和思想自由特殊好处之一就是通过讨论可以发现真理，因此他说：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现在的一代都是一样，

对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会，假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误的冲突中产生出对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”对于为何只有通过公开的辩论才有可能发现真理这一问题，密尔区分了几种不同情况予以了细密的论证。其一，密尔认为即使―个意见是正确的，也应该允许有相反的意见对之进行驳辩。他说：“对于一个意见，因其在各种机会的竞争中未被驳倒，故假定其为真理，这是一回事；为了不许对它驳辩而假定其真确性，这是另一回事，二者之间是有绝大区别的。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个像具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。”密尔同时还认为，允许对正确的意见予以经常性的驳辩，也是为了避免使活的真理变成死的教条。其二，密尔认为凭借权威而武断地判断一个意见为谬误或有害是不可以接受的。他说：“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。”因为如果是那样的话，那就意味着压制者总是正确的，这显然不可能，所以密尔继续说：“要判定一个意见为有害，与要判定它为谬误，同样需要一个不可能错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。”其三，密尔不相信真理总是能够战胜谬误，但是只要允许公开的讨论，真理却总有机会战胜谬误。密尔列举了历史上真理遭受打压乃至湮没的种种事实，继而笔锋一转，犀利地论辩道：“真理所享有的真正优越之处乃在这里，一个意见只要是真确的，尽管可以一次再次或甚至多次被压熄下去，但在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现恰值情况有利，幸得逃过迫害，直到它头角崭露，能够抵住随后再试图压制它的一切努力。”其四，密尔认为对于那些既包含真理，也包含谬误的意见同样也应该允许自由讨论，因为“在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对事物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。”
　　弥尔顿、密尔之后，依靠公开的辩论去发现真理这一观点成为支撑新闻自由的一个核心观念，20世纪后这一核心观念即为思想的自由市场这样的表述所取代。思想的自由市场观点在1919年美国联邦最高法院大法官霍尔姆斯就“德布斯诉美国政府一案”所做的判决中得到了最完美的体现：霍尔姆斯认为，美国制度本身就是一场实验，最终的善只有通过思想的自由交流来实现，对真理的最好检验是在市场的竞争中让思想的力量本身被人们接受，真理是人们能安然实现其愿望的唯一基础。邱小平认为“霍尔姆斯这一论述构成美国法学界解释和适用第一修正案两大理论之一的思想市场理论的基础，为美国人民享有表达自己提供了有力的宪法保障。”
　　密尔诉诸于功利去维护思想言论自由还有其他更为丰富的内容。其中比较重要的一项便是，在密尔看来，思想和言论自由还关乎个人乃至民族个性和精神的自然成长和发展。在《论自由》中，他大声疾呼道：“在精神奴役的一般气氛之中，从来没有而且也永不会一种智力活跃的人民。若见哪一国人民一时曾接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧会经暂告停止。只要哪里存在着凡原则概念不得争论的暗契，只要哪里认为凡有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能希望看到那曾使某些历史时期特别突出的一般精神活跃的高度水平。”斯密诺莎在《神学政治论中》亦表达了同样的观点，他认为统治者压制异端，禁绝讨论，其结果是培养公民可恨的阿谀与背信。密尔写下《论自由》一书近百年之后，当美国哈钦斯委员会提交那份著名的报告时，它所引申的一个重要观点显然也来自18世纪前后欧洲的这种思想资源。这份报告宣称，表达自由是一种精神权利，其所以能够获得法定地位是因为公民的良知是国家保持活力的源泉；同时，“公共讨论是维系自由社会的一项必要条件，而表达自由则是开展充分的公共讨论的一项必要条件。公共讨论能激发和拓展心智的力度和广度，它是培养心智强健之公众的基础。”
　　事实上近、现代以来欧美国家中，新闻自由经过两个多世纪的洗礼，逐渐演变成为一种公民绝对权利，包括霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、孟德斯鸠、密尔在内的众多思想家们为这一绝对权利的最终奠定提供了最有力的理论支持。新闻自由之所以能够成为一项公民绝对权利，其根本原因在于新闻自由是政治自由的基础，“哪里的人们不能自由地彼此传递他们的思想，哪里就没有自由可言；哪里存在着表达自由，自由社会就在哪里发端。”哈钦斯委员会在报告中所表达的正是这样一种信念。
　　当人们说新闻自由只是一项绝对权利的时候，实际上是说它是一项绝对的精神权利，这种权利当然也要附加一定的条件和义务，那就是公民必须对自己的良知负责。在传媒实践中，新闻自由同样要受到某些因素的制约，但它所受的限制范围毕竟比较少，否则新闻自由只能沦为空谈。而在法律上，自1789年8月26日法国《人权宣言》颁布以来，几乎所有文明国家的宪法和法律又都对新闻自由予以了最大程度的保护，这些重要法律文件包括：《美国宪法第一修正案》(《权利法案》)(1791年12月15日)，联合国《世界人权宣言》(1948年12月10日)，联合国《公民权利和政治权利国际公约》(1966年12月16日)，联合国《千年宣言》(2000年9月)；其他重要文件还包括：《欧洲人权公约》(1950年)、德国《基本法》(1949年5月23日公布，5月24日生效)等，这些法律都无一例外地对新闻自由给予了严格而有力的保护。
　　
　　四、结语：相对的新闻自由
　　
　　尽管从表面上看，个人自由是一个包括着太多关于人类理想的美丽字眼，但如果用理智与全局的眼光分析便会发现，自由主义在西方的发展也不是一帆风顺的。在19世纪末的战争冲击下，自由主义已经严重地衰退。20世纪让人类饱受灾难的世界大战的启示以及战后的重建，才给了自由主义以在矛盾与冲突中复兴的机会。复兴后的自由主义及其新闻自由，在当代社会的语境中又面临重重挑战。社群主义、保守主义、共和主义、威权主义和自由多元主义等理论的交锋日渐激烈，其结果并没有导致分歧的消弥，相反，引发一系列新的冲突。
　　在借鉴西方新闻传播方面的思想成果的过程中，我们还不能忽视其历史背景。弥尔顿、斯宾诺莎、密尔等人所主张的表达自由，或者说新闻自由，实际上是“发端于英国的宪政制度，其核心内容是限制与约束国家权力，确立与保护公民的权利与自由。”弥尔顿“在1639年前后，站在独立派的立场，向君主政体和封建国教挑战”，“大约在一年时

间内，写出了5本关于宗教自由的小册子，给保皇派和官方教会以沉重的打击。”这种明显的针对性充分说明，17世纪西方政治哲学家们的言论和观点是有特定历史背景的。他们的主张并不完全具有“普世价值”。正基于此，弥尔顿、斯宾诺莎、密尔等人以后的思想家，如廷德尔、约翰・阿斯吉尔，以及托马斯・海德等人的著作中就表现出了某种程度的迷茫与困境。
　　个人表达自由引导下的新闻自由体现了无可争议的人类理性，没有必要进行如此复杂的讨论，但由于不同的民族、社会、文化、历史等导致认识和理念的多元化，继而引发纷争，这种纷争也许将会持续下去，新闻自由的内涵与边界将会不断的变化。新闻自由并不是绝对的自由，历史的流变预示了自由与现实的相关度，新闻自由也将永远是一个变化着的、相对的概念，而并非恒定不变的概念。
　　
　　参考文献：
　　[1]霍布斯，利维坦[M]，黎思复，黎廷弼，译，北京：商务印书馆，1985：97。
　　[2]洛克，政府论[M]，叶启芳，等，译，北京：商务印书馆，1964：3。
　　[3]卢梭，社会契约论[M]，2版：何兆武，译，北京：商务印书馆，1980：4。
　　[4]卢梭，论人类不平等的起源和基础[M]，李常山，译，北京：商务印书馆，1962：120。
　　[5]约翰・密尔，论自由[M]，许宝癸，译，北京：商务印书馆，1959：70。
　　[6]帮雅曼・贡斯当，古代人的自由与现代人的自由[M]，刘满贵，译，北京：商务印书馆，1999：24。
　　[7]Isaiah Bedin，Four Essays on Liberty[M]，OxfordUniversiry Press，1969：131，转引自石元康，当代西方自由主义理论[M]，上海：上海三联书店，2000：11。
　　[8]霍布豪斯，自由主义[M]，朱曾汶，译，北京：商务印书馆，1996：11。
　　[9]弥尔顿，论出版自由[M]，吴之椿，译，北京：商务印书馆，1959：18。
　　[10]斯宾诺莎，神学政治论[M]，温锡增，译，北京：商务印书馆，1963：270。
　　[11]约翰・基思，媒体与民主[M]，邹继红，刘士军，译，北京：社会科学文献出版社，2003：12―13。
　　[12]洛克，论宗教宽容[M]，吴云贵，译，北京：商务印书馆，1982：34-35。
　　[13]邱小平，表达自由[M]，北京：北京大学出版社，2005：31。
　　[14]哈钦斯自由委员会，一个自由而负责的新闻界[M]，展江，王征，王涛，译，北京：中国人民大学出版社，2004：5。
　　[15]詹姆斯・密尔，论出版自由[M]，上海；上海交通大学出版社，2008：24。
　　
　　本文责任编辑：欣闻

转载注明来源:https://www.xzbu.com/9/view-898364.htm