怀特海共同体思想研究
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[摘要]回溯现有的研究成果，怀特海共同体思想的理论价值和实践意义都渐渐引起了学者们的重视，但对于该理论自身却缺少系统的梳理，本文将以此为切入点并对其加以探析。
[关键词]怀特海共同体思想;认识论;本体论
[中图分类号]B712 [文献标识码]A [文章编号]1009—0274（2019）01—0055—06
[作者简介]张圣琳，女，河北工业大学马克思主义学院2016级马克思主义理论专业硕士研究生;杨富斌，男，北京第二外国语大学国际法学院教授、博士、研究生导师。
怀特海抛弃了传统西方哲学中将自然分成可以直接感知的现象和决定现象这一二分法的本体论，他确立了一种哲学范式，实现了对本体论问题从静态分析到动态分析的重大哲学转向。怀特海认为本体论是认识发生的基础，不是先有了实体才有运动变化，而是实体之所以成为实体本身，是依赖于它的运动生成。怀特海将认识论从形而上学的层面推进到对认识论基础的研究，他反对主观意识构成自我世界，主张感觉经验就是实在，人不应该去设置感官材料背后的真实存在。
怀特海借用了相对论中对“事件”的物理学的界定。量子力学证明具有波粒二象性的粒子成的宏观事物在本质上表现为一种动态的流动的过程，宇宙整体在其本质上也是一种生生不息的动态的过程。怀特海吸收了物理学的新成果，为自己的哲学体系的架构提供了丰厚的科学基础，形成了自己独到的理论视角。
怀特海的共同体思想从宇宙的本质理论出发，坚持人类共同体是自然共同体的产物，是处于自然共同体之中的共同体，每一个个体的健康与幸福和更大层面的共同体的健康与幸福息息相关，人与自然的共生共荣才是宇宙的最终归宿。怀特海的共同体思想从一个全新的视角提出了关于人与人、人与自然、民族与民族、国家与国家的认识之道，体现了终极的宇宙关怀，是对人类社会发展的理论指引和实践指南。对深刻理解马克思自由人联合体，对促进生态危机的解决和人类命运共同体的构建有重要的借鉴意义和参考价值。
一、共同体思想的溯源
（一）西方传统哲学中的共同体思想
源自拉丁文communis的“共同体”（community）一词，原义为“共同的”（common）。出于对美好家园生活的向往，早在古希腊时期，自柏拉图发表《理想国》以来，人们就已经表现出对共同体尤其是城邦共同体的热爱。亚里士多德《政治学》中的“共同体”是一个以正义为基础，以友爱为纽带，人口较少、地域相对狭小，呈现出带有“小国寡民”特征的、充满统治阶级意识的伦理制城邦。此时的亚里士多德已经就个人与共同体的关系进行了初步的探讨，在他看来，城邦作为一个有机的共同体，并非个人的简单集合。伴随着以基督教为最高思想指导的罗马帝国的崛起，宗教神学开始盛行，神居于最高统治地位，这一时期，共同体思想在神学的统治下得到空前的发展：灿烂的罗马法为共同体思想添上了绚丽的一笔，公民法极大地提高了平民在社会中的政治经济利益;十二铜表法在保障平民利益的同时，也对贵族的权利进行制约;万民法则调整了非罗马人之间的关系。进入罗马共和时代，西塞罗以亚里士多德对政治共同体思考为基础，继续深化自己的认识，他强调人的聚合性，认为国家就是这种聚合起来的人民的共同体。
此后，作为巨大的解放力量，宗教改革、文艺复兴与工业革命的开展使饱受封建幽闭的个体获得无限的发展空间，传统的价值理念分崩离析，人们开始冲破基督教的镣铐，要求摆脱宗教神学的束缚，关注自身的主体性，强调人的地位、价值、自由和尊严，人开始以共同体思想为中心登上历史舞台，人的主体性光辉得以展现。同时，伴随着资本主义全球化的推进，贫富差距日益扩大，社会向心力大大减弱，人际关系不再稳定，人类社会对于共同体的需求已经成为了当务之急。此时，众多哲学家纷纷提出自身所认同的共同体思想：托马斯·莫尔在《乌托邦》中构想了一个美好的共同体社会：在那里，人人平等、财产共有、按需分配;孟德斯鸠强调要在法的基础上寻求最好的共同体;霍布斯以社会契约论为出发点，对共同体的合法性进行论证;康德在《纯粹理性批判》一书中亦对共同体思想有所涉猎，其“伦理共同体”的思想是对共同体思想的具体化，该思想要求共同体之中的每一个成员都要遵守道德法规;埃德蒙·伯克的国家共同体是融合了政治意义、社会意义和道德意义于一身的多元的共同体。黑格尔对康德为代表的近代自由主义进行了批判，他认为个体的自由是有界限的，要受法律和国家的制约，个体利益的实现要以共同体利益的实现作为基础，国家目的是普遍利益。
在阶级社会中，共同体仅仅是统治者用于划分阶级的工具，共同体思想的形成仰仗于阶级集体发挥作用。因此，在历史发展的长河中，人们对于共同体思想的理解依然处在较为片面的层面。马克思从这繁芜的局面中挣脱开来，从阶级消亡的视角出发，提出了“自由人联合体”的共同体概念，马克思强調：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才能有个人的自由。”[1]
罗马帝国之后，欧洲社会将国家视为一种不发达的状态，人们更多的生活在非政治因素为纽带而形成的自然性共同体中，因此对非自然因素所构成的社会共同体人们很难认同。德国学者滕尼斯更是坚称在自然共同体与社会共同体中存在着难以跨越的鸿沟，“共同体是持久的和真正的共同生活，社会不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”[2]。在滕尼斯看来，自然有机体的形式不是以利益为目的，而是出于一种“本质意识”的共同情感基础，自然有机体是工业化前的面对过去而存在的基于血缘、地域及共同文化与信仰等构成的规模较小的共同体，价值观念与社会生活都较为稳定，人际关系是初级的，共享规范，尊重规则;社会则是以契约利益为目的，出于一种“选择意志”的面向未来的现代化的附属产物，普遍存在着失范、冲突和异化。农村和部落在滕尼斯看来是最具有代表性的共同体，而那些通过政治联系而建立起来的城市或者更大的国家，并不属于共同体的范畴。但随着时代的进步，人与人之间、群体与群体之间的交往不再仅仅局限于地域和血缘的束缚，甚至不同的文化背景也不再成为人们交往的障碍，滕尼斯的狭隘的自然共同体观念被人们逐渐舍弃，人们开始从一个越发广义的范围去认识和理解共同体。 （二）中国传统哲学中的共同体思想
中华民族自古以来就有一种强烈的命运共同体的意识和天下一家的情怀，中国优秀传统文化一直反对二元思维，中国古人很早就认为“天下非一人之天下也，天下之天下也”。“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐蔽之国，莫不趋使而安乐之”。
作为中国传统哲学对世界的独到认识，儒家思想将宇宙视为由天、地、人三部分组成的统一整体。儒家文明中共同体的思想所展现出来的世界视野与共同体意识是中国传统文化中的精华，它超越了人与自然分裂的二元论思维，是世界上最早从整体的角度看待人与自然关系的哲学思想。
早在周朝就初步成型的“天下”的视野与情怀是中国儒家思想的显著特征之一。儒家思想的“天下”观具有三重含义：一是整个中华大地，指的是地理学层面的空间概念;二是古人经常提到的“民心”，具有社会学的属性;三是作为古代“天下”观的最终诉求，要建立一种结束分分合合、政权割据、战争连绵的社会状态的管辖与治理的政治体制。随着古代封建社会“大一统”政治制度的形成与完善，“天下”观为巩固中国封建社会的稳定起到了重要的作用。
儒家思想十分重视“诚信”在共同体中的重要作用，甚至将“诚信”提到“天道”的高度来阐释与解读，在贯通天地与人的过程中，“诚信”是人心的本原甚至是宇宙的本体，“诚信”能“撼动”世间的万事万物。“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。”“诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。”[3]
中国传统文化充满了对人与自然共生共荣的生态关怀。“道大、天大、地大、人亦大”，人类只是自然共同体中的一个组成部分，“钓而不纲，戈不射宿”[4]，“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麑卵”[5]，人的活动要顺应时节、尊重自然规律，取用有节，在尊重自然、呵护自然的基础上，谋求人与自然的共同发展。
二、怀特海共同体思想的哲学基础
（一）共同体思想的本体论
怀特海明确指出：“‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念结合，各种现实事物所构成的共同体便是一种有机体，但它不是一种静态的有机体，而是出于产生过程中的一种未完成物。因此，就现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义;而处在任何扩展阶段上的宇宙则是‘有机体’的重要意义。”[6]
纵观17到18世纪西方国家近代哲学发展史，从17世纪的英国唯物主义经验论、欧洲大陆的唯理论，再到18世纪法国的启蒙运动，哲学界从未停止对本体论思想探索的脚步。
一直以来，西方哲学都将实体作为宇宙的终极存在。自古希腊亚里士多德起，“实体”概念被沿用至今且一直占据着哲学的主导地位。亚里士多德在《范畴篇》中依照逻辑顺序和语法的主谓关系来对实体进行区分，进而将实体划分为第一实体和第二实体。在亚里士多德那里，第一实体是被视为其他实体所依附的基础或前提而存在的，第一实体具有独立自主性，第一实体首先存在，进而才有依赖于它产生的第二实体。“我们追寻的是使质料成为某物的原因，这个原因就是形式，也就是实体（substance）。”[7]
培根作为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”[8]开启了17世纪英国唯物主义经验论的序幕。霍布斯将万物的本源归为物质，主张客观存在的物体是认识的对象，客观存在物独立存在并成为一切属性的承担着，人的认识和观念都是来源于这样的客观存在物。
洛克将实体分成“特殊的实体”和“一般的、概括的实体”，前者诸如情感、观念，后者比如人、动物等。“一般的、概括的实体”作為“特殊的实体”得以存在的基础，是客观的、永恒的且不可改变的，而“特殊的实体”皆是在“一般的、概括的实体”的基础之上，在感官层面发生作用的，在洛克看来，感官作用于外界事物获得的经验与来自人自身内在的心理活动是经验的两个完全独立的来源。
实体本体论思想认为个体、物理实在在一定程度上是自足的、封闭的、自主存在的，因此“实体”才是最真实的。实体及其属性是第一位的，它们构成实体并反过来决定实体的本质。“实体思维视关系为外在于实体的。实体是独立于其他关系的，然后再进入一些关系之中。这些关系并不影响它的根本性质或者存在。”
怀特海将传统西方主流哲学的实体观称为“空洞的实体”。怀特海指出：“整个近代哲学都纠缠于如何以主词和谓词、实体和属性、殊相和共相来描述世界。其结果却总是违背我们在行动、希望、同情中所表达的，以及我们虽鲜能用文字分析却确实享有的直接经验。”[9]
本体论是认识论发生的基础。怀特海过程哲学所讲的本体论，是指关于宇宙本性、宇宙的起源的研究。怀特海认为“实体”一词暗含了主体、客体的二元对立关系，在过程哲学中，“实体的概念被转变成了现实存在的概念”[10]。
“没有现实存在，就没有任何理由。”[11]怀特海把他所认为的终极实在称作现实存在，只有现实存在才是真正实在的事物，只有现实存在才是世界上所发生的一切事件的动因。在怀特海看来，宇宙在本质上既不能归结为物质实体也不能归结为精神实体，现实存在才是构成宇宙的本体。整个宇宙是由各种现实存在不断影响、相互摄入而组成的系统，“现实实有相互干涉，其原因是它们相互摄入”[12]，“每一个现实实有都在每一另外现实实有之中”[13]。
“在我们看来，过程哲学的核心问题乃是如何确切地理解过程哲学中‘过程’范畴以及相应的过程原理，我们可以把怀特海的过程哲学与传统的实体哲学明确地区分开来。”[14]“现实世界是一个过程，该过程就是诸现实实有生成过程。”[15]怀特海确立了一种哲学范式，将实体本体论转向了有机本体论，或者说过程本体论，实现了对本体论问题从静态分析到动态分析的重大哲学转向，这样就避免了唯物论与唯心论的争论和传统形而上学物质实体与精神实体认知模式所带来的谬误。任何现实存在，无论是以实体性形式存在还是以非实体性形式存在，都不能脱离其具体的生成过程和内在的联系。怀特海坚持过程就是实在，实在就是过程的观点。运动是现实存在的根本特征，运动的表现形式是过程，过程则是使构成现实存在各要素之间的、具有内在联系的一系列的创造过程。不是先有了现实存在才有过程，而是现实存在之所以成为其本身，是依赖于它的运动生成。 从过程的视角来看，“宇宙是一种面向新颖性的创造性进展”[16]。思想、自然、社会乃至广袤的宇宙，任何现实存在都是“活的”、有生命的，任何现实存在都充满了能动性和创造性，都是不断发展变化的经验的过程，都是在不断的消亡中创新、发展、创生的，以此弥合主观与客观、事实与价值、实体与属性等之间的裂痕。
（二）过程哲学的认识论
19世纪科学主义与人本主义的深刻革命对传统西方哲学进行了相当深刻的评判，但也正因为二者对各自领域的过分强调致使新的哲学的分裂。在怀特海看来，这是人类文明极大的不幸，因为哲学家的任务就是要对人与世界进行整体性的理解和把握。怀特海试图消除这种分裂，试图在理智与情感、科学与人生、逻辑与感觉中取得平衡。在这基础之上，怀特海的整体论的过程哲学也就应运而生了。
在以往哲学关于认识的理论中，把自然看作是由能被直接经验到的可感现象和不能被直接经验到的不可感的实体两个部分组成的。现象世界在经验之内，而实体世界却可以完全摆脱经验依然维持着自身的生存。
怀特海把西方形而上学最深层次的逻辑前提概括为“存在论原理”“对任何根据的探索始终是对承担该根据的某种事实的探索”[17]。怀特海明确指出这种看法本身就是错误的，“从一无所知处介入世界将一无所获”[18]。这种肢解和分割嚴重扭曲了现实，是对自然的分裂。“凡在现实世界中存在的东西都跟现实的存在有关联”[19]，所有事物都是相互联系的，牵一发而动全身。
根据怀特海的看法，传统的二元论是永远无法摆脱抽象化的倾向的。传统西方哲学家始终不能理解简单的现象和观念如何存在，因此便惯于一种假设，要到具体现象后去探寻产生的源泉，可实际上探寻到的所谓终极实在也不过是抽象的概念，这样就会造成逻辑的无限循环，自然而然的坠入不可知论的深渊，陷入终身的监禁。
怀特海认为，目的性与选择性导致了西方传统二元论哲学长期将抽象的概念视为宇宙的终极实在。在经验具体的现象时，心灵仅仅关注与自身目的有关方面而忽视现象的其他方面，认知因此就会脱离于具体的实在性而转向抽象的概念。
抽象思维有其自身的好处，我们不能对其进行完全的否定，一方面，它可以加深对某一具体事物明显特征的理解和记忆;另一方面，经验始终无法一下子把握具体事物的全貌，只能以事物最突出的特征为起点，这样的抽象只能也仅仅只能作为理智认识过程的一部分。
归根结底，抽象的观念远不及现实世界复杂，现实世界丰富的内容始终无法被从现实世界中抽象出来的抽象观念予以替代。当人们把抽象思维所获得的抽象观念当成具体现实世界事物的时候，怀特海所说的“具体性误置的谬论”错误也就产生了。这种思想往往会导致还原主义的错误。怀特海反对主观意识构成自我世界，主张感觉经验就是实在，人不应该去设置感官材料背后的真实存在。
西方传统二元论哲学对所谓抽象的终极实在的盲目探索，也是属于“具体性误置的谬论”。
怀特海认为，心灵与自然都是构成宇宙中现实存在的重要组成部分，二者之间并没有具体的绝对的界限与分割，心灵与自然永远在进行着沟通与交换，只有将二者混熔到一起，才能获得对宇宙的真正认识。“关于物理的自然的看法，必须加入心灵观念进去补足;关于心灵的概念也必须包含物理的自然。”[20]在怀特海看来，宇宙这个有机体共同体具有统一性和整体性，各个要素之间相互依赖和联系，息息相关，通汇贯通。
怀特海“没有单独探讨认识论问题”[21]，“而是通过本体论解决认识问题”[22]。认识论的核心问题是如何理解主体与客体之间关系的问题，而把认识论推进到对认识论基础的研究是怀特海过程哲学的重要成就之一。怀特海的认识论是一种更加包容、具有整体性的认识论，旨在追求心灵与自然、非理性与理性的有机统一。
（三）过程哲学的社会历史观
《科学与近代世界》《过程与实在》《观念的探险》，在某种意义上构成了怀特海的“历史哲学的体系”。
社会被怀特海视为一个有机体，社会有机体内在动力的发展推动了其自我创造。观念在社会有机体发展过程中的重要作用一直被怀特海所重视，在他看来，人类的历史就是观念与历史相结合的过程，观念不仅在人类历史的进程与演变中做出了注解，同时也在人类通往文明之路的历险中产生了不可估量的影响。
在怀特海看来，人们都不知不觉的将个人的褒贬与情感色彩加入到对历史的思考与记录过程。“我们观念的历史来自我们对历史的观念，也就是说，我们观念的历史是以我们理智的立场为基础的。”在评价吉本《罗马帝国衰亡史》时，怀特海曾说：“在这部历史中，自始至终都是吉本在讲述。他便是他的时代的主导精神的化身。……这些史册是18世纪思想的记载。”
怀特海认为，“观念之史就是错误的历史”。人类社会的发展与文明的进步永远是一个发现错误、认识错误、改正错误与利用错误的过程。正是因为把自己囿于“纯历史”的窠臼，忽视了对历史批判重要性和必要性的重视，没有对历史进行辩证的思考与反思，曾经辉煌灿烂的古希腊文明止步于童年，埃及历史曾经的辉煌现在只能由“石头来诉说”，错失了历史发展中的良机。
怀特海以过程思想中注重内在联系，有机统一的整体性思维确立了自己的历史观。怀特海指出，历史是一个舞台，在这个舞台上，“不同群体的理想主义者分别推行着不能共同实现的理想”，不能只以某一群体或某一国家的利益去认识历史，从而孤立的用充满主观色彩的立场去评判历史的是非对错，只有把历史视为一个整体，我们才能更好的、更客观也更准确的理解历史——历史的最终指向在于批判和创新。
怀特海把历史与观念结合起来，和他的哲学思想一样，怀特海所架构的历史体系同样博大精深，值得我们做进一步深入的探讨和研究。
三、怀特海共同体思想的科学基础
可以说，科学的进步成为整个近代哲学发展的源泉。过程哲学深受相对论、量子力学、进化论等自然科学新成就的影响，传统唯物论作为完备基础的地位完全被自然科学的新发现所打破，怀特海吸收了科学界的新成果，为自己的哲学体系的架构提供了丰厚的科学基础，形成了自己独到的理论视角。 （一）相对论——“相对”和“事件”
牛顿在其力学中引入了绝对不变的时间和绝对静止的空间的概念。在牛顿经典力学体系中，时间和空间二者是相互独立的。时间是均匀的、空间是各个方向同性的，时间的间隔与空间的长度都是绝对的，连续的运动依靠空间上的点、时间上的瞬间和物质粒子来证明。但是，在我们具体的经验中从来没有任何具体事实与这种绝对抽象的科学理论相适应，自然界并不存在永恒不变的规律和完全孤立的事物。
20世纪初，爱因斯坦的狭义相对论预言了牛顿经典物理学中所没有的一些新效应（即相对性效应），如时间膨胀、长短收缩、质速关系、质能关系等，进而得以科学的佐证，从而否定了牛顿力学作为绝对真理的基础，机械论所假设的那种“自然界是由永恒的物体所构成的”根深蒂固的“平直时空理论”受到了前所未有的巨大冲击，科学界对于空间、时间等观念都发生了翻天覆地的变化。
爱因斯坦以真空中光速不变原理和狭义相对性原理建立了狭义相对论。相对论可以概括为以下几点：1.发生在不同惯性系的两个事件而言，其时空关系是相对的;2.时间与空间是具有相对性的，而并非绝对不变的，时间间隔的度量、空间间隔的度量与参照系的运动状态有关;3.时间和空间密不可分，只有联系在一起才有意义，不可能有离开空间的时间，也不可能有离开时间的空间，除非满足洛伦兹变换关系，否则完全孤立的时间和完全孤立的空间是不存在的。
相对论表明，时间和空间不再是绝对的形式，人们赖以在其中发生的时间和空间的条件也是有可能发生变化的。因此，我们对时空的理解也只能是相对而不是绝对的，这促使我们用另一种视域去审视宇宙的发展，怀特海深受启发，强调要用一种过程的、联系的、动态的、整体的认识论去理解万物，在相对论中，时空没有边界、没有终点，时空本身是由众多事件和众多关系交织而成的大网，各种事件充斥其中，不断彼此联系形成事件流。“事件”的存在是时间与空间的体现，不存在脱离“事件”的时间和空间。同时，时间流逝，“事件”也随之发生变化。
相对论中“事件”的物理学界定给怀特海的“事件”思维提供了科学理论来源和哲学灵感。机械论用物质实体来解读动态的有机体，而过程哲学则用动态的“事件”思维来研究生命体和整个宇宙。怀特海的“事件”思维把对物质实体的研究转变为对事件的研究，把由物质材料组成的宇宙转变为由事件构成的宇宙，彻底破解了以牛顿力学为基础的机械论实体观。
（二）量子力学证明宇宙是一个动态的整体
量子力学已经证明“能就是质量”，物质只不过是运动的一种表现形式。整个宇宙就是一个能量场，所有存在于这个能量场之中的宏观的事物都是由微观的粒子构成的。构成宏观事物的微观粒子具有波粒二象性，在本质上表现为一种流动着的动态过程，整个宇宙就是通过这种微观粒子的运动过程产生的能量而组合成的一个整体。因此，宇宙整体在其本质上也是一种生生不息的动态的过程。
怀特海从量子论中受到启发，不再将自然界视为传统形而上学中的抽象实体来研究。怀特海认为，自然、社会乃至整个宇宙都是一个能够自我生长、成熟和衰亡的有机体，宇宙的发展就是永恒客体不断摄入实际存在物的充满主动性、能动性的创造和进化的过程。
（三）进化论——机体创新
1859年，达尔文《物种起源》的发表标志着生物进化论作为一个重要的学说登上了历史舞台。从此，19世纪的思想发展产生了里程碑式的历史性转变。
生物进化论认为物种的存在是自然选择的结果，生物体为适应环境变化所提出的新要求，不断地进行着的变异和创造，通过优胜劣汰，有利的变异通过遗传而形成新物种。生物进化论认为，任何生物体都可以根据自己的遗传从而理解自己的现在，但是它却不能依赖现在从而决定自己的未来，这其中，偶然和变异的作用同样无法忽视。
机械唯物论只片面强调了物种所适应的特定的环境，从而得出了环境决定论，进而得出优胜劣汰的结论，但进化机制中创新的方面却被忽视了。怀特海将关注的重点放在了机体的创新方面：每一个个体之所以成为其自身是因为它有着自己独特的结构和自我创新的机制。创新意味着结构的变化，意味着新颖性的出现，因此，创新也意味着结构的更新。机体的持续性意味着它保持着一个相对稳定的结构模式，当现存的结构模式转变为另一种模式时，该机体也就结束了。但与此同时，它又成为了新的结构模式的组成部分。站在自然机体的角度去认识和理解进化论，它就不仅仅只是一个新的生物演变过程，同时也是一种新的过程关系。
在怀特海的过程哲学中，进化论不仅仅只是一个生物学的问题，更是一个宇宙观、本体论的内容。如何将这种宇宙观进行合理精准的说明，从而理解和阐释达尔文的进化论思想，使宇宙重新充满生机与活力是过程哲学的任务所在。
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