中国古代宇宙生成论的类型
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摘要：中国古代的宇宙生成论非常发达。借助近年出土的竹简帛书材料，从其源头来看，可以划分为四种类型：神话型、数术型、有生于无型、自生型。虽然目前所见的宇宙生成论多数都综合了其他类型，但是核心因素还是比较明显。神话、自生、无中生有、数术等类型的宇宙生成论都联系着一种指导行为的准则，并且和先秦思想家的很多思想相关，值得重视。
关键词：宇宙生成论;子弹库帛书;郭店简;上博简;数术
中图分类号：B016.8 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2020）01-0054-006
从东西方的思想源流来看，宇宙论都是哲学的胚胎，由其孕育出神话、思想、哲学，以解释天地万物以及人类从何而来，其本源是什么，有什么样的规律或秩序。这样的问题从来就吸引着喜欢思考的人，甚至是一种必然要求。《天问》就问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？”银雀山汉简《曹氏阴阳》则说：“不达于万物之初者，不可与为治矣。”
關于宇宙论，一般分为构成论和生成论。盖天说、浑天说等属于构成论，在古代中国远不如生成论发达。而宇宙生成论，在数量上先秦远不如后世论易论数发达，但是很多宇宙生成论的框架却已见于先秦。近年出土的竹简帛书中更有过去只见于后世而未曾见于先秦的宇宙论，这使得我们对先秦作为思想轴心有了更深刻的认识。
中国古人阐述宇宙生成论都是在述说着秩序的形成与该选择的行动方式。从先秦出发划分宇宙生成论的类型，以统率后世的诸多宇宙生成论及相关的思想，很有必要。葛兆光先生指出过古代中国的神造宇宙、道论、阴阳说、五行说等宇宙论[1]22-57，这只是一个粗略的分类。从现在的材料来看，先秦的宇宙生成论可以分为四种类型，但目前所见当时以及后世的一些宇宙生成论文献，多数都是综合了某些类型而成。
一、神话型宇宙生成论
中国古代的神话早经祛魅，已经不成系统。但是还有一些内容是与宇宙生成论有关的，比如女娲造人、盘古开天辟地等。虽然这些神话的流传时间或许较晚，但美国学者杰克·波德断言：如果把三世纪出现的盘古神话除外，“中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正的创世神话的国家”[2]299。葛瑞汉在《辩道者：古代中国的哲学辩论》中说，先秦古籍没有宇宙发生神话。[3]12这些都存在问题，因为战国时期的子弹库帛书所载的神话，打破了这些论断：
曰古□<F：＼0303-202001＼龙.tif>伏羲，出自□<F：＼0303-202001＼走.tif>，处于脽寽□，厥女亻鱼，□□□女，梦梦墨墨，亡章弼弼，□□水□，风雨是于。乃取<F：＼0303-202001＼虑.tif><F：＼0303-202001＼犀.tif>□子之子曰女填（娲（1）？），是生子四，□是襄而<F：＼0303-202001＼弋.tif>是格，参化□逃，为思为万，以司土壤，咎而之达，乃上朕<F：＼0303-202001＼王.tif>，山陵不卫，乃命山川四海，□热气寒气，以为其卫，以涉山陵，泷泔凼濑。未有日月，四神相代，乃止以为岁，是惟四时。
长曰青<F：＼0303-202001＼其.tif>，二曰朱四（？）单，三曰<F：＼0303-202001＼寥.tif>黄难，四曰沁黑<F：＼0303-202001＼其.tif>。千又百岁，日月允生。九州岛不平，山陵备倾，四神乃作，至于复天旁动，捍蔽之青木、赤木、黄木、白木、黑木之精。炎帝乃命祝融以四神格，奠三天，思敷奠四极，曰：“非九天则大倾，则毋敢睿攵天灵。”帝允，乃为日月之行。
共工更步十日四时，□□神则□闰四□，毋思百神风雨、辰<F：＼0303-202001＼韦.tif>乱作。乃□日月，以转相土，思有宵有朝，有昼有夕。（2）
这一神话类型的宇宙生成论讲“止以为岁”，包含着很多很多数术因素，应该是一种综合型的宇宙生成论。只是因为此种宇宙生成论中富含神话，我们才取之为例作为神话型宇宙生成论的代表。在此之前，应该有比较单纯的神话型宇宙生成论，但古代材料不足征。
《淮南子·精神》所说的“二神”经营天地的神话型宇宙生成论，就少了数术因素，可见天地万物到底如何生成，是可以因说而配的：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经营天地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”这个神话型的宇宙生成论在《文子·九守》那里就没有二神了：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”《文子》以之解释《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
但是《淮南子·原道》说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生，润于草木，浸于金石，禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不出，贼星不行，含德之所致也。”这里将二神说为“二皇”，也不再谈宇宙生成了。与之相近的《文子·道原》则作“古者三皇，得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方……和阴阳，节四时，调五行，润乎草木，浸乎金石，禽兽硕大，毫毛润泽，鸟卵不败，兽胎不殰，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不见，盗贼不行，含德之所致也”，说为三皇五帝之三皇了（当然，三或为二之讹或传写之误，则当别论）。由此不难看出，神话型宇宙生成论在后来有被驯化为历史的倾向。 裘锡圭指出“大熊伏羲”的“大熊”在楚地可以被误读为“大一”（3），“大一”后来作“太一”。这从另一个侧面说明神话型宇宙生成论被驯化，转而向其他类型的宇宙生成论转化。
二、数术型宇宙生成论
数术型的宇宙生成论是诸种宇宙论中影响最大的，形式多樣，如有重阴阳与五行等类，所说都可以归入数术的内容，故以数术型统一称之。这种宇宙生成论多以“太一”为起点，郭店楚墓竹简中的《太一生水》或可为代表：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地【复相辅】1也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时2复【相】辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁3而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，【四时之所生也】。四时4者，阴阳之所生【也】。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地5者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又【始，以己为】6万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所7不能厘，阴阳之所不能成。
“太一”原作“大一”，与“大熊伏羲”或不无关系。其中的宇宙生成过程可以简单表述为：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→燥湿→岁。这一过程“成岁而止”，没有直接谈及万物，不过说到了“太一藏于水，行于时，周而又【始，以己为】万物母;一缺一盈，以己为万物经”。在古代中国的思维里，天地指的就是万物。定州汉简《文子》0607号提到“文子曰：万物者，天地之谓也。”[4]32向秀、郭象《庄子注》也说：“天地者，万物之总名也。”[5]20《管子·宙合》有：“天地，万物之橐也。”《公孙龙子·名实论》云：“天地与其所产焉，物也。”所以，《太一生水》是一个宇宙生成论，但是其重点、终点不在物的生成，而在成岁，这是数术型宇宙生成论的一个特点。
李学勤先生提出应当从数术的角度来解释《太一生水》，并且根据郭店楚简资料指出子弹库楚帛书过去读为“步以为岁”者，当读为“止以为岁”。[6]298学者们在讨论《太一生水》时，多将《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”作为对照。郑刚先生指出，《礼记》讲宇宙生成论是为了阐述“礼”的依据，《淮南子·本经》则将君王的等级与世界的生成次序联系起来：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”并进而认为太一与水有时空搭配，这是《楚帛书》《太一生水》《月令》系统的本质，而《月令》和《管子·五行》是这种数术生成系统的运用。[7]
马王堆帛书《经·观》（4）以黄帝之名谈及宇宙生成论：“黄帝曰：群群□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四【时】……行法循□□□牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。”文中谈到了“一囷”，前有残缺，还提到了阴阳、天地，“离为四【时】”后残缺。后文还说到“天道已既，地物乃备”[8]62，“物”确实是和天地联系在一起。全文多谈刑德，这也应该是数术型的宇宙生成论（此处由圣人说出宇宙生成论，也有历史化的倾向）。这里用阴阳、柔刚，可知《易·系辞上传》中的“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”，也是数术型宇宙生成论。
儒家的宇宙论多偏数术型，如《礼记·礼运》（《孔子家语·礼运》略同）。《吕氏春秋·大乐》说“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一……万物所出，造于太一”，可能也是儒家的。早期儒学常常借用数术常识来说明问题，如仁义礼智圣“五行”是借用尚土的五行说[9]，这里的《礼记·礼运》《易·系辞上传》则是借用数术的宇宙论，而礼书中有《夏小正》《月令》《明堂阴阳》之类作品，说明儒学对数术这些内容一直有兴趣。但是如何对待，则是一个重大问题。像《易》本来是用于占卜的数术，孔子提出要“与史巫同涂而殊归”[10]280。
除此之外，还有很多数术型的宇宙生成论[11]，多以阴阳五行为重要内容，并不以生万物为重，而在于强调秩序，尤其是顺“时”而动、按照阴阳五行来安排人事活动，认为君主臣民的行动都要合乎这种秩序才能适宜或成功。它们虽然也强调“太一”等本根的重要性，但是对后面的阴阳、四时、五行等也同样重视，并不像《老子》那样专重道本。
三、有生于无型宇宙生成论
《老子》强调“道”的重要，第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”是一种宇宙生成论，可是这个一、二、三之所指，尚难以确定。或许上博简《凡物流形》的“闻之曰：一生两，两生三，三生四，四成结”中的一、两、三、四有与之相应的内容，但是《凡物流形》的一和道的关系与这里的“道生一”尚有不同。《老子》的宇宙生成论最特别的还是第40章的“天下万物生于有，有生于无”。将第40、42章联合起来，或许可以得出一个宇宙生成过程，大体可以描述为：道（无）→一→二→三→万物。但是，道与无能否完全等同，其实是值得怀疑的。郭店楚墓竹简《老子》甲组有与第40章相对应的文字作：“天下之物生于有，生于无。”[12]113“生于有，生于无”与“生于有，有生于无”有很大不同，或认为简文合理（5），与“有无相生”相应。（6）但是不少学者都比照帛书本、今传本《老子》，认为“有”字下脱重文符，当读为“天下之物生于有，有生于无”。[13]357笔者一度也赞成此种意见，因为“有生于无”（或可以说无中生有）是一种独特的宇宙生成论，讲所有有形有名的东西都来自无形无名的东西，因此人之行事应该重本返本、崇本息末、顺道而行。若读为“天下之物生于有，生于无”，则毫无生成序列可言。而且，老子提出这种“有生于无”类型的宇宙生成论，当是响应当时已经存在的“有自生”的宇宙生成论。“有生于无”的宇宙生成论也见于郭店简，《语丛一》简1和简104均说：“凡物由望（亡—无）生。”《语丛》是摘抄的格言警句，表明其受众甚广。不过源始的《老子》是否如此，是否必定讲宇宙论，还有待讨论。 四、自生型宇宙生成论
《老子》第7章说“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，“不自生”故能长生，或和“自生”之说有某种关联。单独描述自生之说的宇宙生成论或许来源久远，现在尚不清楚源自何时，上博简《恒先》篇述及了这一理论，其来源应该更早。《恒先》篇的释读和简序，學界有不同的意见。笔者近来重新考虑，从押韵来看，原整理者的简序可取。参考学界意见，间以己意，其文如下：
恒先无有，朴、静、虚（鱼）。朴，大朴;静，大静;虚，大虚（鱼）。自厌不自牣，或作（铎）。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往（阳）者。未有天地（歌），未1有作行（阳）、出生（耕），虚静为一（质），若寂寂梦梦（蒸），静同（东），而未或萌（阳）、未或滋生（耕）。气是自生（耕），恒莫生气，气是自生自作（铎）。恒、气之2生（耕），不独，有与（鱼）也，或、恒焉生（耕），或诸同焉昏昏不宁（耕）。求其所生（耕），异生异，归生归（微），违生非（微），非生违（微），依生依（微）。求欲自复，复3生之。生行（阳），浊气生地（歌），清气生天（真）。气信神（真）哉，云云相生（耕），信盈天地（歌）。同出而异性（耕），因生其所欲（屋）。业业天地（歌），纷纷而4复其所欲（屋）。明明天行（阳），唯复以不废（月），知几而无思不<F：＼0303-202001＼天.tif>[转（元）]。有出于或，生出于有，音出于生（耕），言出于音，名出于5言（元），事出于名（耕）。或非或（职），无谓或（职）;有非有（之），无谓有（之）;生非生（耕），无谓生（耕）;音非音（侵），无谓音（侵）;言非言（元），无谓言（元）;名非6名（耕），无谓名（耕）;事非事（之），无谓事（之）。祥义、利巧、彩物出于作（铎），作（铎），焉有事（之）;不作（铎），无事（之）。举天之事（之），自作为事（之），庸以不可赓（阳）也。凡7多彩物，先者有善（元），有治无乱（元）。有人（真），焉有不善（元），乱出于人（真）。先有中，焉有外（月）。先有小，焉有大（月）。先有柔，焉8有刚（阳）。先有圆（元），焉有方（阳）。先有晦，焉有明（阳）。先有短（元），焉有长（阳）。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。恒、气之生（耕），因9言名（耕）。先者有疑（之），妄言之（之），后者校比焉。举天下之名（耕），虚树，习以不可改（之）也。举天下之作（铎），强诸果（歌），天下10之大作（铎），其敦厖不自若作（铎），庸有果与不果（歌）？两者不废（月）。举天下之为（歌）也（歌），无舍（鱼）也（歌），无与（鱼）也（歌），而能自为（歌）也（歌）。11举天下之生，同也，其事无不复。天下之作（铎）也，无许极，无非其所（鱼）。举天下之作（铎）也，无不得其极而果遂（物），庸或12得之（之），庸或失之（之）？举天下之名无有废者（鱼），与天下之明王、明君、明士（之），庸有求而不予（鱼）？13（7）
开头的宇宙生成论有“气→天地”这一框架，和传世所见的早期宇宙生成论大体相似。“浊气生地，清气生天”之说，传世文献中相近者多见，如《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。”《列子·天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地。”《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”这说明《恒先》的宇宙生成论是在当时通行的知识背景之内。不过《恒先》篇中说“气是自生”“气是自生自作”，对“气是自生”颇为强调。《庄子·在宥》也说：“物故自生。”自生之说否认了物来自某种本根本源，其思想背景可能是精气、马那之说，也有可能出于神话，待考。
自生之说是给物以自由自主，但是反对任意妄为，强调要顺应自然，服从规律行事：“天下之大作，其敦厖不自若作，庸有果与不果。”《恒先》后文就强调恒与气的相互作用，提到“复”的规律，说“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也”，强调自为。仔细比较可以看出，《老子》所强调的一些行为准则其实和《恒先》接近（这也有可能是《恒先》吸收了《老子》等的一些思想，《恒先》并不是纯粹的自生型宇宙生成论）。后来王充、郑玄等都很注重自生之说，魏晋玄学也有得于自生与“有生于无”的争论，自生之说对理学的理论建设也很有帮助。[9]
如郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”，解释“太初者，气之始也”为：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。”[14]7这就是说元气是“自生”，和《恒先》篇所述相近。《恒先》讲“恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴;静，大静;虚，大虚”，这就相当于“太易”的阶段;又讲“气是自生，恒莫生气。气是自生自作”，这就相当于郑玄所说的“太初者，亦忽然而自生”。
郑玄这种说法，王充已着先鞭，如《论衡·物势》“夫天地合气，人偶自生也”，《自然》“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助”，认为万物自生。其实，《恒先》与郑玄注是将气看作万有的本原，也是“万物自生”“有自生”的思路。王充的宇宙生成论不是十分明确，从《恒先》和郑玄注来看，王充的说法并非孤说，只是这中间的联系还有待进一步探索。
“有生于无”与“有自生”，不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”“崇有”之说。“有无之辨”是魏晋玄学的主要命题，现在看来，这一辩论有更早的宇宙生成论渊源，有可能是宇宙论上的一些难题激发了魏晋玄学的产生。而裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将“有自生”的思路发展到了极致。有学者认为郭象的“自生独化论”有可能受到般若经的影响[15]80，现在看来，从学理上讲，郭象也有可能不依赖般若学而发展出这一理论。
五、余 论
神话、数术、有生于无、自生等类型的宇宙生成论只是一种理想的形态划分，其实上举很多文献中的宇宙生成论都综合了某些其他类型或者思想，并且还可以举出很多例子。就理想形态而论，神话、自生、无中生有、数术等类型的宇宙生成论都联系着一种指导行为的准则，因为中国古人讲宇宙生成论是为了推天道以明人事。数术型的宇宙生成论具有比其他宇宙生成论更强的目的论特色，重视天道和因时而动，这种思想像数术一样，成为诸子百家思想的底色。而无中生有型宇宙生成论贵无贱有，强调无为、深根固柢、返璞归真，也为不少思想家信奉。自生型宇宙生成论则可能因强调自生自为之重要性，故而如杨朱之“拔一毛以利天下而不为”，慎到则有所谓“人莫不自为”（《慎子·因循》），用贵因之说发展出重势和君无为臣有为之说。而同为或明或暗的顺势贵因，则“尚礼者以礼防民，尚法者则以法监民”。而好善者则无论是承认人性本善还是本恶，都可以导出通过自身修为达于礼义，作为自为之目标。各种类型的宇宙生成论及其随之而有的认识论、方法论，散见于先秦子书，甚至同一学派内部也有不同的宇宙生成论，譬如《庄子》，本文就不能细论了。 注释：
（1）“娲”字的释读，参李学勤：《文物中的古文明·释楚帛书中的女娲》，北京：商务印书馆，2008年。目前此字还有些疑义，其字为“填”则已无疑义（参见陈斯鹏：《战国简帛文学文献考论》，中山大学博士论文，2005年4月）。赵平安先生认为或可读为“真”，乃“真人”之“真”，参赵氏著：《“地真”、“女真”与“真人”》，出土文献与中国古代文明研究协同创新中心中国人民大学中心：《出土文献与中国古代文明学术研讨会论文集》，2015年6月6-7日。
（2）参见李零：《子弹库帛书（下编）》，北京：文物出版社，2017年，第58-65页;陈斯鹏：《战国简帛文学文献考论》，中山大学博士论文，2005年4月。李零书后出，此处释文参考李零书图版、摹本，间以己意。
（3）裘锡圭：《“东皇太一”与“大伏羲”》，《裘锡圭学术文集》，第2卷，上海：复旦大学出版社，2012年。按：从最新的照片来看，“大”之读尚有疑问。
（4）此处《经》的篇题，张政烺先生认为当为《十六经》，裘锡圭先生后来则认为仍当为《十大经》，最近的《长沙马王堆汉墓简帛集成》（北京：中华书局，2014年）仍称为《十六经》。李学勤先生则认为“十大”为小题，“经”为大题。参裘锡圭：《马王堆帛书〈老子〉乙本卷前古佚书并非〈黄帝四经〉》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社，1996年，第75-76页;李学勤：《马王堆帛书〈经法·大分〉及其他》，《道家文化研究》，第三辑，上海古籍出版社，1993年;《论〈经法·大分〉及〈经·十大〉标题》，《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年（1994年台湾时报出版公司繁体版）。按：若取“十六经”或“十大经”为名，则《顺道》后一段文字将没有篇题，故本文采用李学勤先生的读法。疑帛书此篇最后有脱字。
（5）如丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年，第213-220页;陈鼓应：《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》，第十七辑，北京：三联书店，1999年，第78-79页;赵建伟：《郭店竹简〈老子〉校释》，《道家文化研究》，第十七辑，第278-279页;郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第679-680页;聂中庆：《辨“有生于无”》，《求是学刊》，2003年第6期。
（6）王慶节：《道之为物：海德格尔的“四方域”物论与老子的自然物论》，《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社，2004年。按：王氏之说很具有哲学上的创造性，但就《老子》中的“有无相生”而言，帛书《老子》其上下文为“天下皆知美为美，恶已;皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也”，每两者之间，其实有偏重。如《老子》云“天下难事必作于易”“高以下为基”“圣人后其身而身先”，多偏重后者，所以“有无相生”很可能也是重视后者“无”。不过，从校勘而言，最简易的是认为传世本当读作“天下之物生于有，有（又）生于无”，可参看《老子》第11章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”
（7）参见李锐：《读上博馆藏楚简（三）札记》，《简帛释证与学术思想研究论集》，台北：台湾书房出版有限公司，2008年;《战国竹书形近字互别现象初探》，《古文字研究》，第三十辑，北京：中华书局，2014年;《读上博馆藏楚简（三）〈恒先〉札记》，《楚地简帛思想研究》，第六辑，长沙：岳麓书社，2015年，略有修改。按：“凡多彩物”之“多”义为“众”;“两者不废”之“废”，疑当据《尔雅·释诂上》释为“大”。
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（责任编辑 吴 勇）
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