对黄宗羲政治正当性理论的伦理学分析

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　　摘要：在明末清初封建社会开始走向衰亡之际，黄宗羲提出了反映新型市民阶层要求的反对封建君主专制的进步政治伦理主张。他以人性自私为其理论的思想基础，从“天下为主，君为客”、“为天下，非为君也”、“有治法而后有治人”、“治天下之具皆出于学校”等方面对政治的正当性进行了论证。
　　关键词：黄宗羲；政治伦理；政治正当性
　　中图分类号：B82
　　文献标识码：A
　　文章编号：1007―905X(2009)01―0029―04
　　
　　黄宗羲，生于明朝万历三十八年(1610年)，卒于清朝康熙三十四年(1695年)，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲是我国明末清初一位集大成的思想家，其政治伦理思想主要见于他的《明夷待访录》中。
　　
　　一、对政治正当性的理解
　　
　　关于政治正当性，不同时代、不同社会对它赋予了不同的含义。《现代汉语词典》对正当的解释就是：合理合法的。正当性，亦可称之为合理性、合法性或应该性。政治正当性问题作为政治哲学和政治伦理学的核心命题，一直是政治伦理思想家们谈论的焦点。政治的正当性，是一种政治秩序应该获得其成员承认的价值根本和价值理由。它包括两个方面的内容：一是价值或实质正当性，即政治的目的是什么；二是工具或形式正当性，即以什么样的政治共同体来实现我们的目的。政治正当性为政治的正当存在提供理由，它是政治文明、政治系统和政治组织合理存在的思想基础。
　　对政治正当性的论证过程，也就是政治权威取得人们的认同和获取合法性的过程。历史上对政治正当性的证明主要有两种范式。第一种是天命正当性。这种天命观在我国奴隶社会时具有浓厚的宗教色彩，因为它总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的某种先验的、永恒的存在，即“上天”或“上帝”。《尚书・汤誓》中就说：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”可见世俗的君主就是代表上帝管理天下万民，这种正当性是无条件的。但进入封建社会后，天命观发生了改变，统治者开始注重“民情”、“民意”，把顺应民意看做是天命。孟子说：“得乎丘民而为天子。”(《孟子・尽心下》)也即体现民心的有德之君才是正当的。第二种是契约或法理正当性。这种观点认为政治权威从外部来说源于契约、源于人们的同意，政治权威只有在获得人们的自觉服从后才具有道德价值，政治只有在保证了个体的自由权利的时候才是正当的，才是合乎道德的存在；从内部来说，政治的正当性源于政治共同体的稳定性与政治统治的有效性。
　　然而，无论何种范式，都离不开对政治正当性的结构要素的论证。政治学家戴维・伊斯顿把政治正当性的结构要素分为意识形态、结构和个人品质三个方面，让・马克・夸克则把赞同、规范和法律看成是统治权利正当性的三个密不可分的基本要素。可见政治正当性应该具备这样几个要素：赞同、法律或规范以及结构。因此，对政治正当性的论证主要有三个方面的内容：一是人们组建政治社会的目的是什么，政治为什么存在。人类政治社会的目的就在于过一种至善的生活、真正幸福的生活。二是谁得到什么，何时和如何得到，也就是谁得到统治权，如何得到统治权。政治系统应能及时了解并满足人们的需求，而且对政治权利和利益的分配也必须符合正义的要求，从而使其成员过上优良的生活。三是政治系统是如何运作的。政治系统的结构必须有利于实现其目的，政治制度和规范的制定和行使也必须经由法定程序。如果能够对这三点都作出合理的论证，那么政治统治才具有完整的正当性。
　　黄宗羲对政治正当性的论证，以人性自私为起点，从“兴公利”、“除公害”的角度，对政治正当性作出了近似法理正当性的说明。他认为，人们之所以要过政治生活，是因为“有生之初，人各自私也，人各自利也”，从而导致“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”；君主制存在的目的就在于“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”；政治系统的合理结构不是专制，而应“分治之以群工”，“设官以治之”。黄宗羲还指出，能消除自唐朝以来政治系统内部中央与地方权力关系的弊端，使中央与地方二者并行不悖的，“则沿边之方镇乎”；正当有序的政治系统也必须依良法而治，“故曰有治法而后有治人”。总之，黄宗羲对合乎道德的君民关系和君臣关系、公正的权力分配体制以及应然的法治状态等政治正当性的制度安排作了深刻的分析。
　　
　　二、政治正当性的人性基础
　　
　　明代中后期传统价值观念受到资本主义萌芽和商品经济的发展的冲击，体现新型市民阶层的新价值观念开始形成，黄宗羲就是在此时提出了“有生之初，人各自私也，人各自利也”的人性论。但黄宗羲的人性自私论并非一种个人主义的利己主义思想，他所言自私自利是指天下人都能“各得自私、各得自利”。这是一种新的价值观，是与传统儒家正统的德性主义人性论及宋明理学重义轻利的禁欲主义信条相对立的价值观。西季威克指出，“利己主义一词等同于利己的快乐主义，指个人把他自己的幸福作为行为的终极目标”，但它承认别人也有追求其利益、追求其幸福的权利。与此相反，个人主义的观点主张一切以个人为中心，为追求个人的私利可以不择手段。在封建社会里，这种个人主义表现为为了君主的一己私利而牺牲天下万民的利益。黄宗羲以“人各得自私，人各得自利”作为其理论的出发点，很明显，他主张的是一种较为彻底的普遍利己主义人性论。这种人性论属于自然主义人性论的理论范畴，其实质是认为人性是一种恶的存在，自私自利是人的本性，它与传统的自私自利的封建道德观以及个人利己主义、个人主义有着本质的区别。
　　黄宗羲认为自私利己是人的天性，是合理的，人们的一切行为与价值取向，都是以利己为基本前提的。而且，人们在追求自己的私利时是平等的，这种各自追求的私利也是神圣不可侵犯的。黄宗羲对这种原初状态的描述与卢梭、洛克等人对“自然状态”的描述极为相似。追求自身的利益，“这是一种人所共有的自由。这种自由是人性的派生物。作为人性，他首先关心的是其自身”。因此，在有生之初，“人们根据自然法的规定，用自己的方式为人处事，不需要听从任何人的指教”，而且“在这个平等状态中，人们享有的一切权利和执行权都是相互的，每个人的权利都是相等的”。说黄宗羲的伦理思想具有民主色彩，原因之一就是他肯定了人性自私自利的合理性，把自私自利由个人推向社会，把批判的矛头直指封建专制主义的暴力统治，提出了构建民主社会的政治理想。
　　由于没有政府、没有法律、没有道德规范，人们就有可能在追求自己的私利的过程中与他人的私利相冲突。而如果我因为私利伤害了别人，别人同样有权利因为他的利益而伤害我。当一个人为了自身的自由或利益而剥夺属于其他社会成员或整个社会的自由或财产时，他就已经陷入了战争状态。当所有社会成员都这样做时，那么整个社会将变成一种互相敌对和相互毁灭的战争状态。在这种状态下，“天下有公利而莫 或兴之，有公害而莫或除之”，而个人对此却显得那么无能为力。因此要避免战争状态，除公害而兴公利，人们需要让渡自己的部分权利来结合成一个公共的权威，以便裁决一切可能的纠纷，满足人们的自私自利。这样的结合就是一个道德的共同体，一个政治的共同体，一个“公共的人格”、“公共的权威”。再者，要对人性中劣根性和人们的不当偏好予以纠正和引导，也需要一个超乎个人的公共权威。而这个公共的权威需要一位道德高尚的人，即贤明的君主。但君主本身不是一种善，君主只是作为手段的善而存在。如果君主不能实现这一目的，他就是恶的，就是不正当的存在。因此，君主必须通过制定道德规范以及其自身高尚的道德人格来树立道德榜样引导人们做出道德的行为，最终使“人各得自私也，人各得自利也”。可见，君主是为满足人性的要求而创立的，人们是为了实现“各得自私，各得自利”才选择政治生活的；君主或政治就是人们为了避免战争状态而从自然状态过渡到理想社会状态的结果，是人性的内在需要。
　　
　　三、黄宗羲政治正当性的基本主张
　　
　　根据义务论伦理学的观点，作为道德的基础的规则是存在的，或是可能存在的。确实，自人类进入文明社会后，人民主权、分权以及法治等已被政治发展的历史证明为政治系统不可或缺的原则。政治生活或政治系统要获得其合法性，首先就必须努力实现其存在的目的，获得人们的认同。
　　
　　(一)政治正当性的根基：以天下为主
　　1、黄宗羲的君民观
　　黄宗羲在谈及君主制时指出，“古者以天下为主，君为客，凡君之所以毕世而经营者，为天下也”。这一政治命题中的“天下”指的就是天下万民。该命题包含了四个层面的政治含义：首先，“天下”是天下万民所共有的天下，而非君主一家一姓所私有，因而君主应该尽心尽力地为人民谋福利，即君主必须拥有一个“善良的意志”作为其道德行为的动机；其次，天下大事、重要的政治决策应由天下万民当家作主，而不是由君主一人独断；再次，君主与人民的关系是完全平等的，因为君主的权力是人民为兴公利除公害而让渡出来的；最后，“原乎作君之意，所以治天下也”，君主是手段而非目的，设立君主就是为了使天下之人“各得自私”、“各得自利”。古代的君主，如许由、务光，他们去之而不欲人，尧舜则人而又去之，大禹则初不欲人而不得去。他们把天下当做是天下人的天下，他们先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，把天下之民当做是社会的主人，他们无不勤劳千万倍于天下人。所以，“天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也”。
　　然而，自三代以后就再没有理想的道德圣君。就像黄宗羲说的“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”。君主把一己之私利当做天下之公利，把天下人的天下当做一家一姓的天下，并想传之子孙，二世、三世以至无穷。在得天下之前“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，而得到天下之后又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以博我一人之淫乐”。后世的君主以为得到天下而拥有天下，把自己当成是天下的主人，丝毫不知道为君者之职责在于为天下万民兴“公利”、除“公害”，而非一己之淫乐、后世之荣华。君主以自己人性的需要与实现代替了天下人的人性的需要与实现。这导致了“天下之人不敢自私，不敢自利”，而原本作为实现善的手段的君主亦成为“天下之大害”。所以，这样的君主只有从世间消失，人们才能“各得自私”、“各得自利”。当最基本的“不伤害”原则都被忽视后，独裁君主又何以言道德。当君主把自身的存在当做目的而非实现最大的善的手段时，“天下之人怨恶其君，视之如寇，名之为独夫”，君主就成了恶的象征，它的正当性也已随之被消蚀。因此，在君民关系上的以天下为主就是满足天下人的人性的需要，即实现“人各得自私，人各得自利”，而绝非君主一人得以自私，得以自利。
　　2、黄宗羲的君臣观
　　在君臣关系上，黄宗羲认为，“缘夫天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。即臣并非为君而设，而是分身之君，其存在的原因亦是为实现天下人人性的需要，同君主一样只是实现善的手段。君臣没有什么等级之分，而只是社会分工的不同，君和臣都只是天下万民的代表，协同为万民谋利益，二者并无质的区别。相反，君主与臣工在本质上是一样的：使天下之人“各得自私”、“各得自利”。因此，判断臣道是否合乎道德的标准亦是看其是否具备善良的意志和最大善的实现。既然这样，那么，“出而仕于君，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”。君臣之间不是传统封建伦理纲常中称道的君为臣纲的君父臣子关系，因为父子关系基于血缘，是不可改变的，而君臣关系基于共事，是可以变更的，是一种平等的师友关系。只有建立在这种平等君臣关系上的朝廷才合乎政治伦理原则，才能代表天下人的利益，这样的社会才能不治而安。
　　倘若认为臣是为君而设，君主分我一部分天下我而后治之，君主授予我人民我而后牧之，进而，把天下万民当做是君主的囊中私物，把自己的职责看成是维护君主一家一姓的利益，“则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也”。所以说，臣工不是维护君主个人私欲的工具，而是和君主一样同是实现人“各得自私、各得自利”的工具，其价值取向在于公益而不是君主之私益。
　　
　　(二)政治正当性的结构来源：分权
　　1、皇权与相权的关系
　　“有明之无善治，自高祖皇帝罢丞相始也。”在黄宗羲看来，自明太祖朱元璋废除丞相之后，明清历代便没有善治。治理天下就像抬大木头一样，需要君臣一“唱邪”一“唱许”，此唱彼和，相互配合。仅仅依靠君主一人，即使是个贤明的君主，也无法实现善治。因而黄宗羲主张“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也”。必须恢复相权以辅佐君主共同治理天下。世袭君主最大的弊端在于对君主缺乏选择的空间，而不是因为设置了丞相。
　　相权之所以必要有以下几方面的原因。第一，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣”。也就是说，当君主以实现自己或一家的自私自利代替天下人的自私自利时，贤相可以弥补君主世袭时失贤的缺陷，故昔者有伊尹、周公以宰相摄天子而大治天下。第二，黄宗羲主张由宰相与经常更新的新科进士在便殿论政议事，让“四方上书言利弊者及待访之人皆集焉，凡事无不得达”，及时了解人们基本的人性的需要，从而为君主的决策提供参考，“天子不能尽”之事，则由“宰相批之”。这样就避免了君主“能事我者我贤之。不能事我者我否之”，最大限度地压缩君主朝纲独揽的弊病出现的可能性。第三，明朝宰相之职虽废，但大权不能无所寄，而君主需要相权的辅佐，从而导致相权落入宦官之手。“故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也”。 　　2、中央与地方的关系
　　中央与地方的关系，体现的是统治阶级内部权力的再分配。如果地方权力过大会使中央权威下降，以致政教不能推行；如果地方权力过小会使地方丧失自主性。故“欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎”。
　　黄宗羲认为唐朝安史之乱的原因在于边镇节度使权力过大，而唐末黄巢起义是由于各边镇势弱兵单而不足相制。明朝的灭亡的铁的证据也表明，过度集权未必能使国运昌盛。在考察了历朝历代兴亡的教训后，黄宗羲提出“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也”。要彻底根除封建社会的“强弱吞并”、“郡县之弊”，就必须实施方镇制度，使权力得以公正合理的分配。“宜将辽东、蓟州、宣府、大同、榆林、宁夏、甘肃、固原、延绥俱设方镇，外则云、贵亦依此例，分割附近郡县属之”。每个方镇都具有一定的自主性，从而在具体满足一方之民的自私自利上更具有效性，而且方镇内的田赋商税皆自行征收，下属官员自行征召造册上报中央，这样方镇就具有“足自立，外足捍患”的能力。而“每年一贡，三年一朝”也保证了中央的权威，中央也就有能力统筹规划，协调整体与部分的关系，使一方之民之自私自利服从于天下之民之自私自利。方镇既增强了地方的自主性，也减缓了中央的财政压力，达到巩固地方政权、稳定封建统治的目的。
　　3、学校的议政作用
　　在三代以后，天下的是非皆出于朝廷，“天子荣之，则群起以为是；天子辱之，则群掷以为非”。为了更好地限制君主专制权力，真正使天下之人“各得自私，各得自利”，黄宗羲还主张应该把学校作为监督君权的机构，提出了“公其是非于学校”的主张，以此来改变国家政事由君主一个人独断专行的状况。这一主张可以说是我国议会制思想之萌芽。“学校，所以养仕也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。在黄宗羲那里学校有两种职能：养仕是学校的一个重要职责，学校应为国家培养协同君主实现人“各得自私，各得自利”的人才。学校的另一个更重要的职能是其“议政”，学校应该“危言深论，不隐豪强”。如果没有不同的声音，独断的君主必然不能成为公益的代表，相反，它是天下之大害。要发挥学校的作用，黄宗羲指出应当择当世大儒为太学之祭酒，其位与宰相等，君主与宰相、六卿等每日入太学，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有失缺，祭酒直言不讳”，实现“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”。这一思想所要达到的目的类似于西方君主立宪政体中立法权对君权的制约，学校也扮演着近乎议会的角色。另外，在郡县一级，聚一邑之缙绅士子议郡之政事。“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之”。这种缙绅士子大会从某种意义上说，发挥着地方议会的作用。这样学校对君主和地方政府的决策提供了参考和约束，使之不至于以一己之私代替天下人之私。因此，依黄宗羲之见，政治上的是与非，政治的正当性并非源自独裁的君主，而是来源于学校参知政事。
　　
　　(三)政治正当性的必要条件：治法而后治人
　　既然黄宗羲指出合乎政治道德的君民之道、君臣之道都旨在使天下之人“各得自私、各得其利”，那么，治理天下之法也不应该是一家一姓之私法，而应是天下之法。他之所以认为“三代以上有法，三代以下无法”，其一，因为三代之法授民以田以耕之，授民以地以桑麻之、以学校兴其民、以婚姻防民之淫乱、以卒乘予民以秩序。三代以上之法才真正做到了利为民所谋，权为民所用，情为民所系。而三代以后，“其所谓法者，一家之法而非天下之法也”，“其法何曾有一毫为天下之心载，而亦可谓之法乎”。其二，三代之法为天下人而立，天下之民自然也会认可并奉行此法，而君民、君臣在这种法律关系中又是平等的。正是有了天下之民的普遍认可和法律能赋予每个人以平等的权利，这个法律本身与制定它的政治共同体的政治正当性才具备了道德基础。
　　后世历代封建王朝虽有严刑酷法，远者历数世而亡，近者则及身。究其原因，就是没有能治之法，以人代替法律而行政。如果以君主一人之自私自利代替天下人之自私自利，则“即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼”。如果不行能治之法，而以非法之法牧天下之民，封建法律伦常终成罗网而反害天下，“故日有治法而后有治人”。有能治之法，而后有能治之人，而后有大治之天下，有大治之天下才能保障“人各得自私，人各得自利”。这种“立天下之法”以治天下的政治理想揭露了封建法律的虚伪本质，从根本上否定了历代之法的合理性，代表了市民阶层和广大人民的利益，因而是进步的、革命的。因此，只有法治才是符合政治伦理原则的正当的治理方式，只有法治才能保障“人各得自私，人各得自利”，也只有符合法治原则的政治统治才是正当的治理方式。
　　
　　四、对黄宗羲政治正当性理论的评述
　　
　　综上所述，黄宗羲基于其人性自私论，以对现存专制政治的道德批判为切入点，通过人性论、君臣君民关系、中央与地方关系以及法治观等诸多方面对理想政治的正当性进行了深刻的论证。黄宗羲由他的“有生之初，人各自私也，人各自利也”出发而得出“原夫作君之意，所以治天下也”的结论，以人性层面上的冲突为基础提出儒学史上绝无仅有的民权主张。可以说，黄宗羲的民权表达是民本思想框架内民权最大化的主张，亦即民本思想框架内君权最小化的主张。说黄宗羲的伦理思想具有民主性、进步性、革命性，原因就是他肯定了人性自私自利的合理I生，把批判的矛头直指封建专制主义的暴力统治，提出了“置相”、“设方镇”、“立天下之法”等构建民主社会的政治理想。从他对政治正当性的分析来看，“黄宗羲对现实政治的批判主要是道德批判，对理想政治的期冀亦主要是道德建设I因此，政治伦理是黄宗羲政治学说的实质”，而且这种“政治学说是‘应该是’的道德判断”。
　　但是黄宗羲的人性论忽视了人作为一切社会关系的总和，其本质在于人的社会属性，忽视了对健全的人性把握应该包括三方面的意识：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史的发生了变化的人的本性”；其次，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”；再次，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。同时，黄宗羲对政治正当性的分析始终都围绕着一个不符合历史潮流的主题――君主制。客观地讲，黄宗羲仍然是一个有君论者，他的政治理想归根结底还是一种有德有道的君主政治，即帝王尊奉王道行仁政的政治模式。而且黄宗羲的“有治法而后有治人”的主张也并不能理解为真正意义上的法治主义，因为他的着眼点还是在于其后的治人，治法必须有贤明的人(治人)推行，从其效果上来看，这最终还是将导致人治主义。可见《明夷待访录》所主要谈论的问题诸如君民观、君臣观、法治观、学校等都只是为了让贤明的君主制政治得以延续。因此，在封建自给自足的小农经济体制下，黄宗羲注定只能孑身“待访”，徒然期盼其乌托邦理想的实现。
　　总之，由于受所处历史时代和社会阶层的局限，黄宗羲的政治正当性的分析仍未突破传统儒家伦理的樊篱，进入近代意义上的民主思想的殿堂。但他的思想中所蕴涵的丰富的近代人权理论、议会政治理论、法治理论以及分权理论的因子，仍值得我们反思和借鉴。
　　
　　责任编辑　吕学文
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