新儒家伦理与东亚现代性
来源:用户上传
作者: 郑秋月
摘 要：工业东亚新现代性模式的出现，改变了原有西方现代性模式独统天下的局面。美国波士顿儒家学者杜维明通过亲身体悟东西方文化各自的独到特质，试图在全球化的大背景之下，对经过创造性转化的新儒家伦理与东亚现代性关系问题进行系统研究与深度审视。
关键词：儒家伦理；工业东亚；现代性
作者简介：郑秋月，女，北京大学哲学系博士后流动站研究人员，哈尔滨商业大学教师，从事中国哲学研究。
基金项目：教育部人文社会科学研究青年项目“儒学的超越性传承与体认――美国波士顿儒学与夏威夷儒学研究”，项目编号：11YJC720062；中国博士后科学基金第49批，项目编号：20110490242
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）06-0042-05 收稿日期：2011-06-29
一、工业东亚引发一元现代性质疑
颇为风行的儒家传统与现代化的讨论在美国汉学界已长达半个世纪之久，尤其是随着工业东亚史无前例地迅速崛起而被推向高潮。美国波士顿儒学的领军人物杜维明，将马克斯・韦伯对“新教伦理”和“资本主义精神”的著名研究作为出发点来重新审视现代性理论。
韦伯将新教伦理所体现的希伯来-希腊传统看做孕育早期现代化的资本主义的发生动因，由此开启盛行于世的一元现代性理论先河。杜维明指出，韦伯之所以提出资本主义精神的兴起和新教伦理之间的关系，旨在对马克思有关宗教和意识形态的发展仅仅是经济基础或生产力变化结果的问题进行重新思考，力图探索道德和宗教与经济发展结构有无必然性关联，说得更确切一些，也就是某些精神传统的价值与理性化的现代化之间可否存在某种联系。韦伯通过对新教伦理和西方资本主义的考察得出肯定答案。
在1920年出版的论文集《宗教社会学》中，韦伯进一步研究了印度教、佛教、古犹太教，甚至试图研究中东宗教，包括伊斯兰教和早期基督教。杜维明认为，韦伯之所以这样做，是为了寻求在每一个其他传统中可以被称之为新教伦理的“功能相等体”。但他通过比较宗教学研究最终得出的结论是：新教伦理是一种对西方社会中能与力的理性调动作出贡献的独一无二的伦理，非西方宗教传统由于缺乏超越与现世之间的紧张而不可能开出现代性。“韦伯命题”及其所开创的西方一元现代性理论，隔断了非西方文明的宗教传统在保持本土性、根源性的同时通达现代性、与现代西方文明并存的通途，只给非西方文明的现代化指出了“西化”这一条“卡夫丁峡谷”。［1］ （P221）
杜维明在思考“韦伯命题”时更为关注的是其如何看待中国问题。他发现，韦伯认为中国之所以不能发展理性的、资产阶级的资本主义，是由于缺乏一种可与新教伦理相比的伦理。杜维明指出：“新教伦理培养了一种特殊类型的人品的一体化和人格――新教徒。新教徒排除了上帝与他自身之间的一切中介物。他从隐秘的内心深处，在他内在的孤独感之中，与上帝直接联系。这种关系促进了个人尊严的意识。它也导致一种与理性的劳动组织相一致的个人主义。因此，遵循新教伦理发展而成的人格的一体化，以及与之相关联的个人主义，导致了一种肯定的、转化性的思维方式。韦伯认为，中国的宗教，尤其是儒家的伦理，缺乏这样一种思维方式。”［2］（P83-84）杜维明认为，韦伯眼中的儒家伦理由于不倡导个人主义的发展且缺乏一种批判性思维，故既不能使人们精神振作从而主宰世界，也不能对资本主义的产生作出贡献。
韦伯认为，儒家伦理抑制了一种实业精神的发展，从而抑制了资本主义在中国以及（由此类推）在东亚的发展。可是，今天东亚的许多地方都展示出资本主义和实业精神的蓬勃发展。杜维明在思考，是不是韦伯错了？我们是不是能够用韦伯的观点澄清我们自己的理解？尤其是目前作为相对于西方而言的异质文明地区出现的成功的新现代性模式――工业东亚，应该作何种解释呢？事实上，杜维明思考此问题时已注意到美国视阈下的一批学者（社会学家、政治学家、历史学家，甚至比较宗教学家）在两次儒学与现代化的讨论中呈现出截然不同的致思理路。
20世纪60年代初，大多数学者都深信以所谓“缺乏个人主义”、“过分受制于群体（尤其是政治力量）”、“过于强调缺乏进取性的完美人格”、“重智慧胜过实验性的知识”为核心的儒家伦理，基本上与理性化的现代化格格不入。在杜维明看来，这种见解足以说明韦伯对美国学者看待中国和儒学方式的广泛影响。然而15年之后，工业东亚作为一种特殊的精英气质和企业精神在东方竟成功到向西方挑战的地步，原因何在？美国研究日本文化的权威学者赖肖尔，通过研究日本现代化，认为日本兴起过程中文化因素尤其是儒家伦理与基督教在欧美所产生的作用是一样的，其“日本有青出于蓝（美国）的潜力”的观点一度遭到美国学者特别是美国保守官员的抨击：“赖肖尔到底是我们美国送到日本的大使，还是日本送回美国的大使？你要搞清楚你的立场呀！”［2］（P530）美国知识界怪杰何曼・凯恩更是深刻地说美国要没落了。“美国没落的主要原因是它的价值系统，即韦伯所说的新教伦理精神的没落，取而代之的将是亚洲，而代表亚洲的是儒家文化的伦理。”［2］（P531）哈佛政治学教授马若然提出“后期儒家的挑战”，认为工业东亚的深刻动因在于儒家传统，它对西方的挑战远比苏联的军事、石油输出国组织的经济威胁等更加全面深刻。西方社会学专家彼得・柏格把工业东亚称为“资本主义的第二个实例”即“第三种工业文明”的出现。另外，最早运用韦伯命题理解东亚现代化的罗伯特・贝拉，从价值取向如何影响经济发展的“作用功能主义”角度解释儒家文化对日本现代化而言有“转化世界的功能”。美国史学家墨子刻，通过对儒家个人修身转成家庭和谐、社会安定、国家世界太平基本精神的承认，坚信儒家个人道德力量的自我纯净必然会有社会时效性。这些美国学者的讨论，表露了对工业东亚现代化过程中作为文化“软体”的儒家传统的高度重视，也由此引发对于工业东亚新现代性模式的异域反思。这些研究使杜维明对工业东亚与儒家伦理的研究更为审慎。虽然他对此保持浓厚的兴趣并投入极大关注，但他坦言对这个问题的看法仍然是实验性的，“我目前还在一种探索的状态之中。作为一个中国思想史和儒家哲学的研究者，我一想到儒学和现代化的精神可能很有联系就感到很兴奋。可是，我很希望对这个问题有更加成熟的探讨”［2］（P88）。可见，作为一位美国儒家学者，杜维明结合西方价值系统内诸多学者对工业东亚与儒家伦理问题的多角度研究，通过自身严谨探索，实现了对西方一元现代性独断论的突破，为进一步厘清工业东亚新现代性模式生成原因提供了理论典范。
二、工业东亚与新儒家伦理的现代考察
20世纪60年代以来，东亚的日本、韩国、台湾地区、香港特区、新加坡五个地区迅速崛起，经济上取得惊人成就。之后的几十年，以“五小龙”为代表的工业东亚成为世界有目共睹的发展最快（现代化最迅速）的区域。杜维明从历史与现实的双向维度来考察工业东亚范围内受到儒家文化侵润与影响的大传统和小传统，意识到如今影响工业东亚的儒家伦理，既非意识形态化的政治儒学，亦非固守成规、因循守旧的封建遗毒，而是一种涵化西方价值又保有儒家优秀资源的新儒家伦理。
杜维明指出，工业东亚模式是在受儒家文化或儒教影响非常大的社会出现的，第二期儒学即宋明儒学便是工业东亚社会共同的历史文化背景。他多次强调，不了解这个时代，就不能了解东亚文明进入现代化的曲折过程。在13世纪的中国，14、15世纪的朝鲜，16、17世纪的越南，17世纪的日本，儒学逐渐变成东亚文明的一个主要方面，由此可见，儒学不仅是中国文化的一部分，也是朝鲜文化、日本文化、越南文化的一部分。甚至可以说，在鸦片战争以前，儒学主导这几个国家的政治、文化、教育、社会文明价值各个方面。所以有人把宋明时代称做东亚的“儒学时代”。杜维明认为，全世界关注东亚文化圈的学者都应该正视这个时代，对这个时代内部的社会结构、政治组织、经济动力、文化取向等复杂问题愈了解就愈能理解东亚现代化的曲折，反之就不能掌握东亚现代化的来龙去脉。在他看来，在人类文明的发展史上，儒学在宋明时期对东亚文明产生的影响，可能要比马丁・路德宗教改革对西方文明的影响还要大。因为它是东西方两大文明经过一千多年的和平融合发展出来的果实，是一种特殊的、有强烈继承性、延续性和创造性的渗透到政治结构、百姓人伦日常各个层面的文明传统。其核心“为人之学”是儒家传统能够现代化的“源头活水”，更是工业东亚新现代性模式中具有现实生命力的儒家伦理灵根。
杜维明反复思考目前形成的工业东亚社会，几个地域各有特色，政治组织、经济发展策略、精神文明传统都各有不同，但它们为什么能够摆在一起，而且在高速发展的时代塑造成如此与众不同的地区：不纯是美国的资本主义社会在东亚的体现，当然也不是社会主义社会。甚至有人提出，如果西欧、美国作为古典资本主义，那东亚就算现代资本主义。这种新型现代资本主义模式是否存在其他地区没有而此地区独有的现象呢？
杜维明指出，工业东亚的特质大致表现在以下几个方面。第一，强调教育的重要性。重视考试制度以增加知识和技能的积累，培养一种独特的“养成”教育，即从小学开始就对一个人的公民道德进行严格的训练，锻造具有持久信念与承诺的性格。这种教育致力于培养完整的人，不仅重视知识，也重视伦理。第二，政治领导。西方在自由民主的基本前提引导下，愈小、愈弱、愈少控制人民的政府愈好，因为他们认为政府是罪恶的渊薮。但在工业东亚，人们却认为政府要对社会的安定、繁荣、和平、发展全权负责。这些社会对政治的要求一方面是它的权威和能力，另一方面是保证全体人民的福祉。因此，工业东亚的政治领导渗透到社会不同领域，甚至出现欧美很难见的政治界领导企业界的现象。第三，家庭制度。家庭制度是这些社会能够长久安定发展的主要原因之一，家庭制度同时也在刺激和帮助企业的发展。各种不同的、非现代化的人际关系在工业东亚起着某种积极作用。而在其他地区，这种人际关系大多钳制、阻碍现代生产的发展。第四，信赖社会。美国是一个抗衡社会，而工业东亚基本上是一种信赖社会。傅高义称之为“道德社群的关系”。这里所说信赖社会，是指许多民事问题不一定诉诸法律，多半是靠中间人调停，人与人之间的交往靠“礼”。重视各种与西方有根本歧异的原初联系，即同学、同乡、同志、同好、同道、朋友等，这些关系使工业东亚没有发展出强烈的个人主义色彩，而是信用至上的群体集体主义。第五，自我修养。自我修养被看做人类繁荣的必要条件，认为社会的水平、国家的治理、天下的太平都是以社会成员的自我修养为共同基础的。第六，储蓄率高。储蓄率可以表明社会在心理上有没有前瞻性，是否具有凝聚不消耗、进而再投资的潜力。今朝有酒今朝醉的人是绝对不肯也不能储蓄的。工业东亚高储蓄率，表示这个地区有一种对未来负责的感觉。
从教育、政府、家庭、社会、个人、储蓄率、都市的形态、不安全感等现象看，工业东亚社会确实有同构的地方。这些现象促使西方学者重新反思曾一度小视的东亚文明。他们指出，工业东亚确有各种不同的精神文明，但从价值总体取向来看，儒家伦理是导致工业东亚社会文明如此发达的重要基础之一。杜维明将这种强调自我修身，取得一致意见与合作，高度重视教育和礼仪，注重信用社会和政府领导的东亚关切总称为儒家伦理。澳大利亚的学者夏光指出，东亚现代性的存在应该使人们对儒学传统有基本的信心，但这里所说的“儒学传统”并不是完整意义上的或原封不动的儒学传统，而是在现代社会中残存下来的儒学传统。“一些研究者把这种残缺不全的儒学传统称为‘后儒学价值’。‘后儒学价值’无非是儒学传统与现代性在挑战与应战的过程中互相选择的产物：由于这种互相选择，作为现代性之原型的西方现代性在东亚社会发生了变异，而儒学传统也变成了‘后儒学价值’。”［3］（P78）杜维明指出，儒家伦理一定要接受现代西方文明的挑战，并给予宗教、社会、心理等多层次创建性回应，只有这样儒家伦理才会有发展的可能。实际上，工业东亚所选择的已不是传统意义上的儒家伦理，更不是被误解为铁板一块的过时价值取向，而是经过慎重分判离析能够接受挑战的新儒家伦理，这种伦理将西方核心价值糅合到儒家结构中去，不反对权利、个人尊严、自主等健康积极的观念。在某种方式上，西方竞争性和经典儒家伦理及东方企业精神结合到一起，提倡忠于职守的集体合作，要求政府协助指导，反对唯利是图的心理，注重节约、修身、自律的人格修养。可见，一切精神倾向、价值传统，必须经过转变以适应新的社会现实，儒家伦理也不例外。
三、新儒家伦理的地方意义与全球价值
工业东亚的崛起给我们带来深刻的现代性思考：即使有雄厚的经济资本，有高超的科技能力和智商，如果社会资本的累积不够、文化能力不强、伦理素质不高、精神价值不能开拓，工业东亚也不会顺利实现现代化。因此，正是蕴涵儒家德性与西方理性的积极力量与战略性智慧、具有地方意义与全球价值、彰显强大文化动力与世界人文资源的新儒家伦理，为工业东亚的发展提供了丰富的社会资本。
通过多维审视与深度反思，杜维明发现新儒家伦理的影响力渗透到工业东亚社会的方方面面。虽不能以偏概全，但大体上可将经过现代化筛选、创造性转化后的新儒家伦理归纳为四个核心价值。
一是“学”。儒家人道主义的基本关切就是“为己之学”，即学做人。这是一个能动的自我发展过程，它蕴涵着学习意志的不断加强与反复演习，也意味着对于一个人不断展开的人性诸多层次的整体性理解。儒家之“学”依据这样一种信念：学做人是一个自知的问题，学就是为了知己，其中心关切即是自我。但这个“己”不是一个孤立绝缘的个体，而是一个复杂人际关系网络的中心点，这个自我倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、公司、集体或国家。杜维明指出，儒家伦理与强调个人权利意识的新教伦理不同，它强调的是责任感，重视社会团结，是在一个特殊的团体中对我们的位置的寻求。他认为，工业东亚体现的便是儒家作为一个社会角色的自我以及对于礼化行为的关切。在这个环境中的自我，重视社会范畴中导致取得一致意见和相互合作的过程；对社群的观念不是建筑在自我利益和竞争的基础上，而是建立在信任关系的基础上；把积极主动的领导和政府的选择性干预看做必要的、可取的；注重传统教育，把通过社会化传播伦理道德看做教育的首要目的。在此基础上，儒家伦理被认为是特殊的工作伦理发展的一种必要动力。所以，关系网络、社会角色，乃至社会参与和服务大众都是工业东亚社会中体现出的儒家伦理核心价值。
杜维明始终强调修身的必要性。他指出：“市场功能的调适、民主制度的活力以及社会对于个人尊严的尊重，所有这些都有待于参与社会之中的人的德性。随着人们变得越来越自私、趋利、健讼、好争、利己，发展公心、正义、文明、诚信以及集体精神的要求日益受到关注。那种引导我们将平凡意识提升为美德意识并且将私我转化为一种开放的、有活力的、创造性转化的自我的哲学，对于我们的精神生命来说是极其重要的。”［4］（P629）儒家之“学”转化成现代的为己、为学等自我修养的人生哲学与教育的方法论哲学，不期而然地为儒家伦理的现代转化以及工业东亚人格修养、道德教育、智慧养成、知识提升助了一臂之力。
二是“仁爱”。在杜维明看来，当我们走过人类历史上或许是最野蛮的一个世纪后，学习仁爱之道就成为当代世界中极具深意的挑战。我们承认个人尊严是一种不可回避的价值，但这还不够，我们还需要学习如何以仁爱的方式来对待他人，培养一种群体参与的兼容感。“这就要求我们具备一种能力，即不仅把差异视为威胁，还将它视为一个丰富人性的机遇。”［5］（P13）新儒家伦理利用“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”这两条黄金律例取代自私自利，培育起一种内涵宽广、以互利互惠交往为基础、以个性成全社会性的社群观念。
儒家“仁爱”智慧的基点是伦理结构的同心圆：亲亲而仁民，仁民而爱物。因为人皆有恻隐之心，不忍最亲近的人受苦受难，如果把这种不忍之情从至亲外推，推到家族、社会、人类、世界、宇宙，即是儒家期许的“人与天地万物为一体”［6］（P541）的境界。杜维明指出，儒家信奉通过努力而改善自身境遇，信奉家庭为社会基本单位、家庭伦理为社会安定之基础，信奉道德教育的内在价值，信奉自力更生、相互帮助，信奉无止境扩张的关系网络结为有机整体。这些信念为东亚民主体制发展自己的特色提供了丰富的文化资源。在“仁爱”基础上，工业东亚构建起一套凸显关爱、同情、辞让、公德的社会理念。
三是“德”。杜维明认为，道德与政治的结合对工业东亚有非常健康的影响。任何有政治权力的人都应该是有道德的人。如今得到广泛承认的是，市场经济和政府指导的共存，为工业东亚提供了一种促进经济高速发展的巨大动力。“在这个宽广的视野下，儒者从政，不是就要做一个政治上的工具，而是通过他的道德理念来转化政治。”［6］（P611）政治领导并不是控制，而是激励人心。贤明的政策，尤其是政府主动厘定的发展战略，有时在促进经济成长方面比灵活的市场机制更具关键性作用，这在工业东亚经验中可以找到例证。所有的工业东亚国家都认可一个儒学原则：政府不仅有责任维护法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任为民众提供教育机会。这一切都需要工业东亚的政治领导人在修身、齐家、治国、平天下等儒学精神的熏陶下，在管理他们的国内事务时兼具道德关怀与智慧谋略去实践责任伦理与商业运筹。
四是“信”与“义”。在工业东亚，信任与责任造就了一种在人际间实现互惠的精神气氛。信任承载着一种不断扩大的共同体的可能性，它是相互尊重和理解的源泉。信任使自我将他人视为目的，而不是达到目的的手段。尽管这个世界充满紧张和冲突，信任却表达着一种愿望：“与那些一向被视为绝对异己者的他人一道发掘共同特点和享有互惠的能力。”［5］（P14）任何商业交易与合同签署都需要信任，这是显而易见的。工业东亚的人们正是选择了这种强烈的，有时是有意识地社会化的恪守责任意识与合作精神的儒家理念才成就了新现代性模式。
杜维明曾对工业东亚有过一段精辟的总结：在学术界的儒家即学术之儒，必须通过深刻的人文反思，把大学教育所体现的人文精神融入大众的日常生活之中。政府之儒，必须以身作则，提升政治文化的素质而勇猛精进。企业之儒，也就是所谓的儒商，必须履行“己立”“立人”、“己达”“达人”的处事之道，为全民的福利创造财富。媒体之儒，必须发挥公众新闻的积极作用，为沟通理性创造公共的空间。投身环境保护、人权、妇女运动、消费者的权益，或者其他的社会活动，以及通过民间社团而为公共领域痛切陈词的一群有良知理性的社会之儒，必须通过各种反馈的渠道来调整策略以体现复杂的功能，为广大的民众积累现代西方社会所谓的社会资本，而不仅仅是经济资本。［6］（P588）很明显，儒家伦理不是社会上层信奉的空洞理念，而是渗透到工业东亚各个阶层的为人处世之道。因此，“儒家伦理和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是工业东亚国家公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵”［2］（P117）。
当然，上诉所列儒家伦理的核心理念尚不能全面展示影响工业东亚的全部伦理因素，但正如杜维明所言，儒家伦理只有在批判、继承和发展的基础之上，才能健康地引进西方的现代精神文明，才能排拒西方文明所导致的欧风美雨的表面现象。当下影响工业东亚的新儒家伦理，正是在传统儒家伦理的批判、继承、综合、重构的基础上形成的东亚现代性模式的有力助缘。从广义上来讲，在工业东亚发生作用的儒家伦理已经再生，它是“铸造启蒙运动理性和儒学人文主义的新型综合”［5］（P165）。
威特罗克指出，“全球各地现代社会的多样性是很显然的”，“其中任何一个社会单独宣称它具有文化优越性，看来都只不过是傲慢的表现而已”［7］（P38）。工业东亚现代性模式已给世人提供了一种西方现代性之外的可行性途径，当前的任务是将新儒家伦理这种影响工业东亚的地方性知识、局部关怀提升为全球性价值与世界性关怀。毫无疑问，西方启蒙心态所代表的价值，已在现代人的内心有着非常大的影响，我们不能把儒家传统和西方最杰出的价值对立起来，而应该通过对儒家伦理的理解，使人权价值和责任伦理配套，使法制和道德配套，使个人尊严和社会秩序配套。本着对学而为人的理性践行、自我同社群的广泛沟通、人类与自然界的仁爱和谐，在塑造工业东亚新现代性的新儒家伦理基础上也许可以开辟出一条更合乎人道、更具持续性的现代发展之路，这一可能不应被夸大，但也不容低估。
参考文献
［1］ 胡治洪. 全球语境中的儒家论说［M］. 北京：生活・读书・新知三联书店，2004.
［2］ 郭齐勇，郑文龙. 杜维明文集，卷二［M］. 武汉：武汉出版社，2002.
［3］ 黄卓越. 儒学与后现代视域：中国与海外［M］. 郑州：河南大学出版社，2009.
［4］ 郭齐勇，郑文龙. 杜维明文集，卷四［M］. 武汉：武汉出版社，2002.
［5］ 杜维明. 对话与创新［M］. 桂林：广西师范大学出版社，2005.
［6］ 郭齐勇，郑文龙. 杜维明文集，卷五［M］. 武汉：武汉出版社，2002.
［7］ 威特罗克. 早期现代性：差异和转变［J］. 戴达罗斯，1998，（3）.
［责任编辑 付洪泉］
New Confucian Ethics and East Asia Modernity
ZHENG Qiu-yue
（Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871;
College of Marxism, Harbin University of Commerce, Harbin, Heilongjiang 150028, China）
Abstract: The emergence of new modernity of industrial East Asia changes the original situation in which the western modernity controls the world. American Bostonian Confucian scholar TU Wei-ming experiences the peculiar characteristics of eastern and western culture and tries to carry out a systematic study and profound examination of the relation between creatively transformed new Confucian ethics and the modernity of East Asian against a global background.
Key words: Confucian Ethics；industrial East Asia；modernity
转载注明来源:https://www.xzbu.com/4/view-12301.htm
