天人之辨与儒家人类主体性意识的形成
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摘要：天人关系是儒家思想史的中心主题。儒家天人观经历了天主人从、天人相分、天人相副、天人一体等若干阶段，最终形成了“人者天地之心”的天人观。人与天的关系，也由早期的顺天由命的关系，发展到最终的人类主导天地的关系。这种彻底翻转的天人关系，体现了传统儒家积极主动的人类主体性意识，它的表现形式便是注重文化的儒家人文主义。
关键词：儒家;人类主体性;天人观
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2019）03-0104-006
从中国思想史的发展来看，天人之辨无疑是最重要的话题。《太史公自序》曰：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[1]2735宋儒邵雍曰：“学不际天人，不足以谓之学。”[2]53天人关系是中国古代思想史的基本问题，或者说，天人之辨是中国古代思想史的研究对象。本文从思想史的角度出发，试图指出，首先，天人关系论是一个动态的、发展的学说，初期天人观、先秦天人观、汉代天人观、魏晋天人观，乃至宋明天人观等，相互之间既有关联，又存在较大的差别。其次，在这一理论框架下，天人关系是变化的，即由早期的天尊人从逐渐转向，最后发展为人为天地、宇宙之主宰。天人关系的转变历程，从形式上表现为儒家人文主义思想的形成与发展，实质乃是人类主体性的弘扬。
一、天主人从的天人观与人文主义思潮初现
思想的最主要载体是文字。甲骨文出现于殷代，大多属于祭祀、占卜所用的语言。祭祀的对象，陈梦家分为三类，即，“甲、天神 上帝;日，东母，西母，云，风，雨，雪;乙、地示 社;四方，四戈，四巫;山，川;丙、人象 先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣。”[3]562这三类大约属于天、地和人。殷人主要祭祀天上之物、地上之物以及死去的先人，和《周礼》的规定基本一致：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼、神、示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。”[4]178昊天、日月星辰属于天上之物或天神，山林川泽为地上之物或地神，而上帝等为先人之神或鬼。天神与地示合起来，便是自然界。所以，古人的祭祀对象便主要分为两类，即自然神和人神（鬼）。
殷人祭祀它们，主要原因不外乎文化人类学的解释，即，中国古人相信世上的一切自然存在物如天、地、日、月等，和人类一样都有生命，这便是万物有灵论。古人相信这些生命物对于人类的生存具有决定性的影响力，陈梦家说：“商周并有天神观念，并同以天神能降丧乱施福佑。然商人之‘帝’为权势之大自然，诸凡生活上之供给咸依赖之。故商人之帝为生活上（或生产上）之主宰。周人以天威可畏，恒祈年寿福佑于祖考，而以上帝与天子为统治邦国之两重元首，视天子受命于天，故周人之‘天’若‘上帝’，为政治上之主宰。”[5]149商周时期，人们相信天神和先祖是人类生活的主宰。其中，天神与人鬼等属于自然存在物，因此，天神与人鬼对人类的影响便是自然界对人类生活的影响。这便是前孔子时期的天人观：天地自然对人类拥有绝对的主宰权，能够主导人类的命运。从现实经验来看，在人类生活的早期或初期阶段，人类的生存主要依赖自然界。风和日丽，人们便能够生活得舒服些;灾荒之年，人类便会度日艰难。在技术缺乏的远古时期，人类的生存，乃至生活的好坏几乎完全取决于自然界，因此，人只能够听天由命，这便是中国初期的天命观。
早期的天命观相信，上天不仅能够决定人的寿命长短（这是最主要的内容），而且还能够主导与安排人间事务。《诗经》曰：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常。天命多辟，设都于禹之绩。岁事来辟，勿予祸适。稼穑匪解。天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠遑。命于下国，封建厥福。商邑翼翼，四方之极。赫赫厥声，濯濯厥灵。寿考且宁，以保我后生。”（《诗经·集传》）上天能够管理人事，这便是天命或上天的命令。信奉天命的立场产生于前孔子时代，故，“殷人崇拜天、上帝”[6]。这种崇拜一直延续到孔子时期。早期的天命观体现了上天或自然界对人类生活的主宰权，反映了人类在自然界中的地位，即上天是人类的主人，人类只能够听从上天的安排。[7]我们把它叫作“天主人从”的天人观。
从历史现实来看，尽管人们相信且接受“天主人从”的世界观，但是人类并不甘心被奴役，总是希望做些什么，以求改变人类的命运。比如面对强大的苍天，人们希望通过祭祀而改变自身的命运。祭祀是人类主动的行为，其直接成果便是礼等文明的产生。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也;从示、从豊。”[8]7礼与祭祀鬼神相关，王国维说：“古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豊，行礼之器。’其说古矣……盛玉以奉神人之器，谓之‘ ’，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴，又推之而为神人之事，通谓之礼。”[9]290-291礼最初可能源自祭祀鬼神等活动，即，“礼乐的主要功能在于沟通‘天’和‘人’”[10]91。儒家的礼仪文明产生于对鬼神的崇拜与祭祀，这种礼仪文明，一方面体现了人类对天神的敬仰与崇拜，从而证实天对人类的主宰地位;另一方面，它也必定体现了人类对天命的“小九九”，比如通过祭祀活动来讨好天神，从而让天神善待人类，或者说达到改变人类命运的目的。这一“小九九”行为无疑体现了人类改变自身命運的主动性或人类主体性，并随之产生了文明或文化，这便是后来孔子毕生为之奋斗的事业。
二、从天人相分到天人一体：天人观的历史演变
如果说前孔子时期的天人观已经自然地伴随着人类改变自己命运的意图，那么， 从孔子开始，中国传统思想家便有意试图改变人类自身的命运。这种积极努力的第一种形态便是天人相分观，这也是先秦思想家的共同主张。儒家创始人孔子依然十分相信天对人类的主宰权，相信天命，时不时地说“吾所祷也”（《论语·八佾》），一旦灾难来临，又坚信这是 “天丧予”（《论语·先进》）。孔子将一切归结为“命”：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）人的一切，包括生死富贵等都由天定。在尊天与信命的同时，孔子对天的认识发生了些许变化，最鲜明的证明便是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的态度。鬼神属于上天派来的使者，面对这些使者，孔子既保持着敬畏之心，又暗地里主张远离鬼神，所以，孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。孔子也很少论及“性与天道”，甚至明确提出：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）事人远比事鬼重要。也就是说，在人天之辨中，孔子有意识地站在人类的一边，而主张远离鬼神。 孟子似乎不敢直接否认天对于人类的意义，于是，他采用了“偷梁换柱”的方法：将原有的自然之天的内涵“偷换”为天然之天，即，孟子所说的天，并非实体的自然之天，而是自然之状态。这样，在《孟子》，虽然有天命、天意、天生等术语，但是它们的内涵却发生了重要的变化。天指“莫之为而为者”（《孟子·万章上》），即自然而无为的存在方式。它不再是能够“谆谆然命之”（《孟子·万章上》）的上天即自然之天，因为孟子认为“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）。于是，孟子坚决地否定了上天对人类事务的直接话语权。最终，孟子的结论是：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）就是说，信天不如信人。孟子很少论述自然之天，这种做法本身便表明了他对天的态度：尽量减少上天对人类的影响。
荀子有专文论述自然之天：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……受时与治世同，而殃祸与世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）自然之天的运行有它自己的原理即天道，它不同于人类社会。因此，天人之间要有区别，这便是“明于天人之分”。在倡导天人之分的理论下，荀子极力主张：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）天固然重要且伟大、值得尊崇，然而人事更实用、更重要。最明智的做法便是学习和教化，以礼法治国，最终达到“正理平治”（《荀子·性恶》）。由此，对人事的重视、对人道的弘扬、对人文的依赖达到一个新的高度。“人一旦被天降生以后，就具有了独立的意义。人要为自己做主，要为自己立法，要证明人的价值和能力，天人相分的意义就在于此。”[11]天人相分的意义在于为人类寻找自己在宇宙中的地位提供了一定的空间。通过分别天人、尽量减少上天对人事的干预，从而将更多的机会或主动权留给人类自身。“由主宰之天失落而形成的淡化神论，重人文的思潮，对于先秦天的思想的发展起到了至关重要的作用。”[12]人类自身与人类文明的地位与作用得到彰显。这便是儒家人文主义的初期形式，它为传统儒家的发展指明了方向。
汉代儒家尽管也相信天人有别，却又提出新观点，即人类似自然的天地，或者说，人像天。这便是“天人一也”[13]341。董仲舒把天人之间的这种一致性叫作“人副天数”：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五脏，副五行数也;外有四肢，副四时数也;占视占瞑，副昼夜也;占刚占柔，副冬夏也;占哀占乐，副阴阳也;心有计虑，副度数也;行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。” [13]356-357人体的诸种结构都可以在自然界找到对应的原型，因此，天地自然与人类社会是一致的，这便是“一”。人道也因此效法天道：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]2518-2519天道绝对，人道自然也是永恒而绝对的。这便是汉代儒生对儒家的贡献：将以儒家仁义之道为代表的人类及其文明的地位提升到了一个前所未有的高度，甚至可以比肩天地，天、地、人并为三才而挺立于宇宙。“三才说的人文主义面向无疑肯定了人与天、地之地位的相同或接近。”[14]人类及其文明也因此而获得了前所未有的高度。因此，汉儒看似尊天，其实是为了崇人。 两汉时期的思想家将人比作天地，人如天。同样，汉末至魏晋时期的思想家也以类比或比喻来论证。孔颖达：“‘故人者，天地之心也’者，天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。’人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。”[15]1424从上下文来看，作者的目的是强调人在宇宙中的尊贵地位。这个形象的比喻却引发了中国古代世界观的一场革命：天地宇宙如同人的身体，人好比是这个身体的心脏。阮籍鲜明地表达了自己的天人一体观：“自其异者视之，则肝胆楚越也;自其同者视之，则万物一体也。”[16]115大千世界的万物纷繁复杂、各不相同，如日月星辰、山川草木、风雷水火等，各司其职、各在其位，却又能够合为一个存在体，即“万物一体”。至此，天人一体观或万物一体观正式产生。郭象曰：“以死生为昼夜，旁日月之喻也;以万物为一体，挟宇宙之譬也。”[17]19至此，儒家的天人观产生了重要的变化，即从天人相别论走向了天人一体论。于是，人类与天地一起成为这个整体的一分子了。那么，谁主导这个生命体呢？这便是摆在儒家面前的一个重要问题。
三、仁与天地之心
魏晋时期的万物一体观在宋明时期得到了继承和发展。“万物一体的命题……又几乎为理学家所普遍认同。”[18]张载明确提出 “天人一物”说：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者 ……悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二。”[19]64二程亦明确指出：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。……欲令如是观仁，可以得仁之体。”[20]15朱熹说：“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。”[21]1426王阳明说：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目无所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。”[22]106人心与天地一体、与天地同流。
既然万物一体，那么，自然的天道和社会的人道便不再分别。也就是说，天道和人道同属一个道，它或者叫天理，或者叫公道。二程说：“安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？……岂有通天地而不通人者哉？如此云通天之文与地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言《乾》天道也，《坤》地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑;如论其道，岂有异哉？”[20]182-183虽然有天道、地道和人道的不同称号，但是实际上，这些道是一个道，这便是公道。道又叫作理，故，万物同道、万物一理。二程说：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。” [20]1191 理学家相信宇宙万物合为一个生命体，对这个生命体来说，其本源便是其基础，更是其决定者。这个决定者，宋明理学家称之为“天地之心”。（1）天地之心，顾名思义，指天地万物的心。从词源学来看，古人所谓的心即指心脏。心脏是生命体的生存之本，它决定了生命体的生死存亡，因此是生命体的决定者，天地之心便可以理解为天地万物的决定者。张载提出：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”[19]320天地之心是宇宙的决定性基础，它决定了宇宙万物的生存性质和方向。“为天地立心”即为宇宙立法，即由人类来决定包括天地在内的宇宙万物的生存，儒家把这股力量叫作仁。二程说：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”[20]1173仁是公道：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便喚做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”[20]153作为体的仁是公道，是主宰宇宙万物生存的力量。朱熹说：“天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。”[23]108仁义是宇宙生存的主导者。朱熹说：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。”[24]25仁即天地之心，而仁也是人道。故，朱熹说：“天地万物主于人。”[23]514王阳明说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也;是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也;良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。”[22]79-80万物一体，人（人类与人文）便是这个生物体的主宰（“心”）。人类及其所创造的文明，在宇宙世界中，实现了主导者的地位，即实现了“以人统天”[25]的理想。至此，在长达数千年的人类与以天为代表的自然界的争权中，人类最终不仅成为自身的主宰，而且成为宇宙的主宰，从而确立了人类在宇宙生存中的主导性或主体性地位，这便是人类主体性的彰显。
四、人类主体性与儒家人文主义的实质
学术界往往将古代思想家的天人观视为静态的。余英时说：“就人与自然的关系而言，我们大概可以用‘人与天地万物为一体’来概括中国人的基本态度。这一观念最早是由名家的惠施正式提出的，庄子曾加以附和，中间经过禅宗和尚的宣扬（如慈照禅师云‘天地与我同根，万物与我一体’），最后进入了宋、明理学的系统，所以这可以说是中国各派思想共同观念。” [26]21他的这个结论有些仓促，证据也不充分。很多人依据《庄子》的“泛爱万物，天地一体也” 和“天地与我并生而万物与我为一” （《齐物论》）等观点，以为古代早就有了万物一体观。此言差矣，前句仅仅表示天地关系，与人何干？后句也仅仅表示人与天地万物之间的无差别性，谈不上万物一体。
中国古代天人观是发展的，且是逻辑地发展的。人们最初相信天地自然对人类生活的决定性作用，因而相信天是万物生存的主宰，也是人类的主宰，顺从天命是唯一正确的选择，前孔子时代的祭祀等人类文化活动的出现标志着人类主体性意识的萌芽。从孔子开始，人们通过敬鬼神而远之、不论天道、天人有别等方式，在尊重天的同时，试图凸显人类及其文明在社会生活中的地位和作用。这便是儒家主体意识与儒家人文主义的诞生。到了汉代，尽管人们依然尊崇上天，但是，汉儒通过提出天人相副观点，极力提高人类及其文明在人类生存中的地位，即，人类及其文明和天地自然具有相等的地位和作用，人类及其文明被提到前所未有的高度，人类主体性地位再次得到伸张。魏晋时期的思想家转换了思路，以为天地万物与人类属于同一个整体，即万物一体。在这一宇宙观中，天对人类的主导性优势逐渐失去了，天生万物说被改造为万物自生说。宋明理学接受了万物一体说，并进一步提出“天人同道”，人道之仁由此被看作天地之心，成为宇宙的主宰。人类由早期的顺从者、平等者，逐渐转身为宇宙的主导者与主宰者。这便是古代天人观的历史进程与最终结论。 中国古代儒家天人观的历史演变，表面来说，是古代思想家对天人关系的理论思考。事实上，在这个理论的背后，体现了中国古代思想家对人类主体性的认识史。人的生存具有自性或主体性，即人是一个主体的存在。人的主体性，从人的生存关联与过程来看，呈现三个维度，即物理人、生物人和主观人。人首先是真实的物理实体，以物理现象的方式体现自身的生存，总是某个行为现象的承当者或行为主体，我们称这种主体性为人的行为主体性。只要是人，便天然具备这种行为主体性，其表现便是人欲或生理本能。其次，人是宇宙成员中的一类，即人类具有人之所以为人并区别于其他生物的依据。这便是人的第二种主体性，我们称之为人类主体性，它表现为对生存的积极态度与进取精神。第三，人是社会团体中的一分子，总是具有自身的个体特殊性或个性。这是一个人之所以为一个人并区别于他人的依据，我们称之为个体主体性。个体主体性的最重要表现是自由意志，即个体人总是根据自己的自由意志的选择与决定去做某事。三者合起来，共同构成人的主体性。也就是说，人的主体性至少表现在三个方面，即行为主体性、人类主体性和个体主体性。
关于行为主体性，由于它的直接性与显而易见，中西方哲学都十分关注，具体表现在它们对欲望与生理本能的思考中。而另两种主体性，在中西方哲学传统中，获得了两种不同的境遇。对于个体主体性，西方哲学十分关注;相反，传统儒家很少探讨它或不重视个体主体性。[27]对于人类主体性，中西方传统正好颠倒。在基督教精神的影响下，西方人常常忽略人类的积极性与主动性;相反，传统儒家，从孔子到王阳明，一直关注人类在宇宙中的作用和地位问题。从先秦到明代，古代儒家一直在找寻人类主体性意识或精神，即人类不仅是自身命运的主宰者，而且是世界的主导者，从而应该积极主动地生活。这一积极进取的人文主义精神，传统儒家将其定义为仁义。仁义，作为人道的核心内容，也是人类主体性的体现。在其发展进程中，儒家通过不断地赋予仁义以新的内涵而丰富了对人类主体性的理解，并最终得出一个结论：“人能展布此仁道，乃能成‘经天纬地之文’。”[28]408人类依靠仁义而成为天地世界的主宰者，人类由宇宙中的普通一员，甚至是低于天和地的成员，逐渐翻身成为宇宙的主宰者。人类不仅能够主宰人类自身的命运，而且能够主导宇宙的生存，成为宇宙中名副其实的主人。这便是儒家天人观的最终结论。“天人关系论，特别是天人合一论的最大特征是想把自然界的秩序还原为客观的人的道德原理，也就是使说明自然界秩序的存在论与人的价值论一致。从此跳出以神为中心的思维，确立了以人为中心的宇宙论。”[29] 这种天人观，从内容来说，体现了人类主体性，即将人类视为宇宙万物的主导者、决定者，从而掌控整个宇宙的生存。人类主动性行为的产物便是文明与文化，如祭祀产生礼乐。文明体现了人类主体性，即积极主动地应对自然与现实，有效掌控人类自身的命运和前途，进而掌控宇宙。人类积极掌控世界的方式便是文化，“一切文化之精神，都是人文精神”。[30]1因此，传统儒家重视人文教化等人类文化活动与文明在人类生存乃至宇宙生存中的主导性地位。这种人文主义精神，本质便是弘扬人类主体性。这应该是儒家人文主义对世界思想的最大贡献，即通过天人关系说发展出一种中国式的主体性精神，或者说人类主体性。这种主体性不同于个体主体性，它主要突出或强调人类在宇宙中的地位和价值，这便是儒家人文精神的主要纲领。“理学确实上承了儒家的人文传统”[18]，将人类及其文明提到了宇宙主宰者的地位。这种哲学人类学立场，对于中世纪的宗教欧洲和近代欧洲来说，可能具有一定的启发意义。当中国人明确提出人是天地之心时，欧洲人或许会反思：人类在上帝所创造的世界中又具有怎样的地位呢？随后便产生了突出人类立法者地位的近代启蒙思潮。
注释：
（1）关于“天地之心”的起源及其内涵的演变史，参阅拙作《“天地之心”释义》，《中原文化研究》，2016年第4期。
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（责任编辑 吴 勇）
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