儒家的德性幸福及其逻辑展开

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　　〔摘要〕 现代视域中的“孔颜之乐”涉及幸福与幸福感、情感与理性、存在与境界，“乐感”“乐境”是德性幸福的鲜明特质。道德理想主义的“德福一致”构成儒家幸福观的理论预设与逻辑起点。生活儒学追求德性幸福与功利幸福的和谐，德性原则下的功利幸福获得合理性确认。理想人格是德性幸福的主体承担者，“成人之道”是全面发展幸福价值的实现路径。儒家多维指向和多样形态的德性幸福展现出开放包容的广义逻辑。
　　〔关键词〕 德性幸福，广义逻辑，孔颜之乐，生活儒学
　　〔中图分类号〕B2     〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2019）03-0042-07
　　有关幸福论的探讨，“言必称希腊”是一个常见的现象。自雅典的梭伦开创“幸福伦理学”的先河，自觉论述幸福范畴的西方哲人堪称群星闪耀。同样身处人类文明的轴心时代，先秦时期中国古典文献中却难以发现“幸福”一词，“幸”与“福”几乎是互不关联的两个单字，由此带来一种理论上的假象——譬如，先秦儒家不怎么关注幸福观。我们看到，无论在学术研究还是在日常生活中，人们大多自觉或者不自觉地在西方语境、现代语境中使用幸福的概念。近年来，国内学者作出积极回应，挖掘古代思想资源，在现代视域中加以重新诠释，中国幸福观的研究尤其是儒家幸福观的研究取得明显进展。在“儒家有幸福观”的问题获得理论上的确证之后，一系列问题期待更加深入的研究：“谁之幸福”“何种幸福”“如何幸福”“现代幸福何以可能”……由此，进一步探讨儒家德性幸福的广义逻辑，正是当前研究儒家幸福观所要勉力推进的工作，这对于建设和完善现代社会的幸福观有着重要意义。
　　 一、孔颜之乐：儒家德性幸福的典范
　　 中国古代有关幸福的基本概念相当丰富，《易经》中频繁出现的有“吉”“亨”“利”“喜”“福”等，《诗经》中频繁出现的有“福”“禄”“祜”“祉”“乐”等，《尚书》中已经明确有“五福”的提法：寿、富、康宁、攸好德、考终命。不难发现，“福”自然是中国人幸福观的基本概念，并且众多相关汉字围绕着“福”形成庞大的“字词家族” 〔1 〕8。到孔子创始儒家，出现一个特别的文化现象——整篇《论语》竟无一个“福”字，倒是另外一字隆重出场，而且以后几乎是家喻户晓、童叟皆知，这就是“乐”：
　　 有朋自远方来，不亦乐乎……
　　 人不堪其忧，回也不改其乐……
　　 知之者不如好之者，好之者不如乐之者……
　　 知者乐水，仁者樂山……
　　 知者乐，仁者寿……
　　 曲肱而枕之，乐亦在其中矣……
　　 发愤忘食，乐以忘忧……
　　 孟子紧随其后，接着提出“君子有三乐”：“父母俱存，兄弟无故”;“仰不愧于天，俯不怍于人”;“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）。“孔颜之乐”“君子之乐”构成传统儒家关于人生幸福的经典范畴。到了宋明理学，“孔颜之乐”更是地位提升，衍生出一个专门的主题——“寻孔颜乐处”。北宋周敦颐在教授程颢、程颐时，提出一个著名的问题：“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？” 〔2 〕16“孔颜之乐”越发受到儒家的重视，成为理学家长期思索与修养的重要课题。“寻孔颜乐处”对于传统知识分子的影响是深远的，甚至也在平民百姓中有所普及。北宋程颢的诗句“时人不识余心乐，将谓偷闲学少年”脍炙人口，这一个“乐”所表达的正是儒家人生幸福所在。启蒙读物《千家诗》将程颢这篇关于“乐”的“春日偶成”放在全书的第一首，自有其深意。不难发现，《千家诗》还收录了程颢的另一首“偶成”，其中的名句恰恰也是“乐”的表述：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。作为传统儿童启蒙读物，《千家诗》流传甚广。不难想象，多少传统知识分子的内心深处，被播撒了此种“乐”的种子。到了明代，泰州王艮的《乐学歌》，其中有名句：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”现代，梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，“孔子的生活之乐”赫然出现在章节标题中;在冯友兰先生的《新原人》和《中国哲学史新编》中，有关“孔颜乐处”的论述可谓浓墨重彩。
　　 这样看来，“福”固然可以作为中国人幸福观的基本范畴，但在儒家人生幸福的追寻中，似乎“乐”更受关注和重视，可以视为儒家幸福的经典表述，视为儒家幸福观的核心范畴。从先秦儒学“孔颜之乐”到宋明理学“寻孔颜乐处”，再到现代新儒家的相关论述，已然形成儒家德性幸福的“道统”。
　　 那么，在现代幸福观的研究视域中，“孔颜之乐”为何种幸福？其现代价值又何以可能？两种关于幸福的定义在当代伦理学研究中较为流行：其一，幸福是人生重大需求或重大目标得以满足实现时的心理体验;其二，幸福是“良好生活之存在状态”。可以看到，前一种定义涵盖了幸福的客观内容与主观感受，而后一种则是侧重于幸福的客观条件与内容，而无论哪种定义，幸福的客观内容总是不可或缺的。按照这样的定义，“孔颜之乐”是否缺失幸福的客观内容，而仅仅是一种“乐”、一种貌似幸福的心理体验或主观感觉，即所谓的“幸福感”？
　　 伦理学有一个基本看法：幸福与快乐有着本质的区别。暂且不论二者在强度、持久性上的区别，仅以叔本华著名的悲观主义理论而言，快乐只在欲望满足的那一瞬间，欲望不能满足是痛苦，欲望满足则厌烦随之而来。但幸福却不一样，有限的生命历程中，幸福不是那一次性消费掉的短暂快乐，而是一种可持续、可保存、可累积的存在意义。显然，“孔颜之乐”不是那种简单的一般性快乐。
　　 首先，“孔颜之乐”展现儒家人生之存在状态。这种状态涵盖复杂因素，既不能仅仅着眼于“箪食”“瓢饮”“陋巷”，而仅仅呈现“安于贫困”“以贫为乐”的生存状态;也不能仅仅着眼于“发愤忘食”“乐以忘忧”，而仅仅呈现“学而时习之不亦说乎”的学习状态。至少，我们应该看到，孔子、颜回所展现的乃是高尚人性的存在，这种存在不是饥而欲食、寒而欲暖、追求功名利禄的人生，而是强调道德理性对感性欲望的超越，并在这种超越中达到生命价值的提升。学习是知识分子所公认的健康良好的生活方式。进而言之，儒家的“好学”与“乐道”紧密相连，“君子学以致其道”（《论语·子张》）。因此，“孔颜之乐”又被解读为“以道为乐”“与道同体”的生命存在状态。 　　 其次，“孔颜之乐”展现儒家人生之精神快乐。英国功利主义哲学家边沁曾列举出十四种人生快乐：感官之乐、财富之乐、技能之乐、和睦之乐、名誉之乐、权势之乐、虔诚之乐、仁慈之乐、作恶之乐、回忆之乐、想象之乐、期望之乐、基于联系之乐、解脱痛苦之乐 〔3 〕90-94。不难看出，“孔颜之乐”所指向的精神快乐并不在十四种快乐之列。“孔颜之乐”是淡泊之乐，是理性对于感性的超越之乐;“孔颜之乐”是学习之乐，是“朝闻道，夕死可矣”的精神之乐。此种精神快乐并不是缥缈难以感知的，而是发自于内心的喜悦，孟子对此有极其形象的比喻：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。“刍豢”可以“悦口”，而“理义”可以“悦心”，“理义之悦”已然不是单纯的心理情感，而是情感与理性的结合。
　　 最后，“孔颜之乐”展现出儒家人生之幸福境界。孔颜的“乐”固然是一种幸福的心理体验，固然充满“幸福感”，但早已超越感性的情感快乐，是一种深刻的生命体验。在这里，普通的情感已然升华为一种情操，用儒家的话语表达就是“气象”，具有此种“气象”的人方能感受此种精神之乐。这种境界可以表现于外：“生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）;这种境界也可以产生内在价值：“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。儒家“孔颜之乐”所展现的人格境界论，是一种内在超越的哲学。作为有限的生命存在，一个人所能享有的人生幸福总是有限的，但一个人的境界越高，便能拥有更加宽宏的怀抱与胸襟，所能感受的人生幸福便越大。与西方幸福论相参照，存在、情感、境界层面的“孔颜之乐”，是儒家思想对于世界人生哲学的重要贡献。
　　 二、德福一致：儒学德性幸福的逻辑起点
　　 无论是在日常生活的经验层面，还是在伦理学的理论层面，幸福与道德的关系总能引发“仁者见仁、智者见智”的争论。人们常说“善有善报、恶有恶报”，可是立刻会有人反驳：怎么好人常吃亏、坏人却富贵？而正面或反面的事例总是不胜枚举。康德哲学对此极其关注，于是在西方宗教思想体系下设定上帝存在、灵魂不死、意志自由，从而实现道德与幸福之间“准确的配享”，也就是所谓的“至善”。但这样的思想方案很难在中国文化中获得普遍认同，暂且不论宗教文化的背景，仅就依赖上帝而非主体的人自身而言，已然弱化道德实践的主体性。实际上，孔子的学生子夏早有类似的表述：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）视人生幸福、生死富贵为天命所主宰，或者寄托于上帝存在，道德与幸福的关系问题就转化成天命与幸福、上帝与幸福的关系问题，这就在理论上认定道德自身缺乏应有的独立性，而必须依傍天命或上帝才能与幸福关联。在这样的意义上，孔子讲“五十而知天命”（《论语·为政》），又讲“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），则更能展现出道德主体的能动性，人生幸福当下立现。孟子在内在的路向上更加深入：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
　　 在儒家看来，德福合一本来就是顺理成章的事，真正的道德就应是这样的道德，真正的幸福就应是这样的幸福。“道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方”;“道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术”;“儒家圣人……生命无时不得到和谐，无时不精彩，也无时不趣味盎然。” 〔4 〕86-87毋庸置疑，孔孟儒家的德性幸福充满理想主义的色彩。现代社会的道德观，往往把道德局限于社会伦理层面，强调道德的社会调节功能，用来处理人与人之间的各种利益关系。于是，道德在規范伦理的层面推广普及，而在美德伦理层面未能获得足够重视，道德与幸福的关系难免走向疏离。现代伦理中还有一种常见观点，即认为道德和幸福的关系乃是工具和目的之间的关系，从而达成“工具—目的”式的德福统一。这种观点自以为很好地回答了“人为什么要道德”的问题，但不难发现，这样的解答是一种急功近利式的方案，虽然符合资本商业社会的法则，但却忽视了崇高人性的期盼，已与道德的原始精神相去甚远。儒家的德福合一显然不是此种“工具—目的”式的。我们认为，儒家的德福之间更加接近于一种“条件式关系”，可以尝试通过形式逻辑的条件判断加以分析。
　　 条件判断在形式逻辑中被称为假言判断，是断定一种事物是另一种事物情况的条件的复合判断。可以划分为三种类型：充分条件的假言判断、必要条件的假言判断和充分必要条件的假言判断。由此，道德与幸福之间的“条件式关系”就可以明确为三个问题：是否为必要条件？是否为充分条件？是否为充要条件？
　　 顾名思义，儒家的幸福既被称为“德性幸福”，那么道德作为幸福的必要条件，实为题中应有之意。“不义而富且贵，与我如浮云”（《论语·述而》）。尽管人们对于幸福有着各种具体的看法，例如，有人将人生重大需求满足后产生的愉悦感界定为幸福，或者将幸福理解为良好生活状态，等等。但通常能够在道德合理性上达成一致。这就是说，只有那些合乎道德的需要满足、愉悦享受才是真正的幸福所在，反之，那些类似酒池肉林、穷奢极侈的快乐在本质上不可能构成真正的幸福。即便面对丰裕的生活条件，儒家的判断依然是：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。”（《孟子·梁惠王上》）在获得幸福的实践方式上，道德是必要条件;在幸福的人格主体上，道德也是必要的条件，德性是幸福人格的必备品质。
　　 第二个问题：道德能否作为幸福的充分条件？似乎要比第一个问题复杂很多，因为简单的“是”与“否”已经无法明确回答。或许可以这样回答，有些时候，道德作为幸福的充分条件在儒家是成立的。例如儒家推崇的“孔颜之乐”或“孔颜乐处”;也有很多时候，儒家本身已经清楚地看到，道德并不能作为幸福的充分条件，例如孔子流离之苦、颜回不幸早逝。在“朝闻道，夕死可矣”的人生追求中，在“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界中，道德能够作为人生幸福的充分条件，这是儒家道德理想主义的深刻呈现。可以看到，这样的道德境界与人生幸福，是普通百姓甚至众多儒家弟子所无法企及的，但恰恰是此种崇高的幸福形态构成儒家德性幸福的典范与榜样。在这里，德性与幸福融为一体，德在福中，福在德中，道德与幸福之间的关系既必要且充分，第三个问题自然解决。 　　 问题还在于，圣贤的典范价值与大众的普遍有效显然是两回事。当把目光投向现实生活、投向普通大众时，道德能够作为幸福的充分条件多数是无法成立的。既然道德作为充分条件即便是在儒家圣贤中也难以完全成立，那么道德与幸福如何统一？只有圣贤方能达到的德福合一价值何在？可以发现，一种缺乏典范和榜样的德性幸福观是不可思议的，正是通过这样的典范和榜样，普通民众可以清楚地看到此种幸福观的生活理想和价值取向。多姿多样的现实生活中，人们能够比较容易地看到际遇对于人生的作用，也能够很容易看到金钱、权力、爱情、亲情、家庭、工作、休闲、娱乐对人生的意义。面对这些缤纷炫目的生活内容，典范和榜样可以促成理性的判断、选择，分清孰轻孰重、孰先孰后，合理地进行一种价值的排序。“孔颜之乐”“孔颜乐处”标明儒家幸福观的价值取向与精神追求，正是理想主义德性幸福的典范意义所在。在此意义上，道德虽然不能普遍地、现实地构成幸福的充分条件，但作为一种极其重要的必要条件，作为“首要条件”，应是能够成立的。采用儒家的表述就是：太上有立德，其次有立功，其次有立言，立德在人生幸福的追求中是首要的。
　　 由此可见，儒家的德性幸福中，道德作为幸福的必要条件是确定无疑的，道德作为幸福的充分条件只有在理想人格中、在理想状态下才能成立。这对于“充分条件”难以成立的普通民众而言，价值标杆的作用是鲜明的。此种道德与幸福的理论中，“幸福与道德实践是二而一、一而二的”，“困惑现代道德哲学的最大的一个问题——德与福是否合一，在传统的道德哲学中有一个相当圆满的答案”〔5 〕113-114。所以，我们将此种“德福一致”称之为“道德理想主义的预设”，这是一种理论上的预设、一种道德上的信念、一种生活理想的价值追求，我们进一步认为“德福一致”在理论上构成了儒家德性幸福的逻辑起点。牟宗三先生在《圆善论》末章中有诗曰“德福一致浑圆事” 〔6 〕256，搁置之前的繁琐论证，所表达的意思中也内含此“道德理想主义的预设”。
　　 三、生活儒学：追求德性幸福与功利幸福的和谐
　　 分析形式逻辑条件判断，是理解儒家道德与幸福的关系的一种方案。这种方案明显侧重于理论层面或理想层面，“德福一致”更多地表现为一种理论上的预设、一种道德上的信念、一种生活理想的价值追求，因而可称之“道德理想主义的预设”。而在现实生活中，人们对道德、幸福的理解更“接地气”。譬如，《尚书·洪范》认为：寿、富、康宁、攸好德、考终命。道德成为幸福的一种类型、一个部分，而不是上文所论及的条件。此类“接地气”有论及条件关系，譬如，“积善之家，必有余庆”（《易传》）;“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）。可以看到，“接地气”的幸福形式——寿、富、康宁、必有余庆、其位、其禄、其名等，这与“孔颜之乐”“孔颜乐处”有很大区别。一些学者习惯将这些形式的幸福称为物质幸福或利欲幸福，而把“孔颜之乐”称为精神幸福或道德幸福。暂且不论这样的分类在理论上是否准确到位，可以确定的是，在确立“德福一致”逻辑起点之后，在预设道德与幸福的关系之后，儒家的幸福思想很自然地在道德精英与社会大众、在物质欲望与道德精神之间逻辑地展开。
　　 物质幸福与精神幸福是常见称谓，也是日常生活中的习惯用语。此种称谓符合物质与精神、思维与存在的关系问题，易于理解和接受。但就表述儒家幸福形态而言，却难以呈现儒家幸福的价值理想与伦理意义。物质幸福与精神幸福是相对中性的概念，或许人们会认为精神幸福要比物质幸福的层次更高，但实际生活是复杂具体的，许多物质生活上的满足与享受是天然合理的，而同时也有许多精神上的娱乐与满足却可能是低级趣味的。因此，在物质幸福与精神幸福的称谓之后跟进补充道德价值判断，就是不可或缺的一件事，这也正是儒家幸福所关注的问题。相比之下，利欲幸福和道德幸福的表述就更加贴近儒家幸福的价值理性：低层次的利欲幸福和高层次的道德幸福〔7 〕236。将感性欲望的满足称为利欲幸福，将具有道德价值的幸福形态称为道德幸福，符合儒家幸福的伦理精神，理所当然是可以的。然而推敲细究之后，似乎“利欲”可能引发不必要的嫌疑;而“道德幸福”的提法又缺乏力度。由此，我们引入“德性幸福”与“功利幸福”的概念。就“德性幸福”而言，儒家伦理是德性伦理，德性幸福的提法较道德幸福、精神幸福更加贴切。就“功利幸福”而言，儒家所谓“正其谊不谋其利，明其道不計其功”影响甚广，“功利”较“利欲”使用频率更高，且语言表述的力度更加适宜。更进一步，德性幸福与功利幸福的协调问题，可以视为儒家幸福观发展和演化的重要线索。
　　 在当代儒学研究的视域中，德性幸福与功利幸福的紧张对峙是在生活儒学的范畴下充分展开的。生活儒学的意义凸显是儒学在现代社会灵根自植、文化复兴的重要内容，是儒家文化摆脱近代以来遭遇困境后的精神复苏。所谓生活儒学，有时也被称为人生儒学，是与政治儒学、宗教儒学、哲学儒学、心性儒学、文化儒学、社会儒学、制度儒学等现代提法相对而言的，常常被视为儒学研究的新形态。实际上从原始儒学、元典儒学开始，有关人生意义的追求、有关生活价值的探索从来都是儒家关注的核心思想。“儒学是面向中国人的生活世界作思考的学问，所强调的是对于人生和生活的自觉，是对于自我生命的把握和对于他人生命的尊重，也就是为人生提供一种基本的价值取向和伦理观念。” 〔8 〕320-321生活儒学扎根于中国人的日常生活，秉持儒学的道德理想主义，既与百姓生活深刻联系、融为一体，又高于百姓生活而不与之相沉沦。儒家的幸福观正是在这样的生活世界展开的，寄予价值理想从实际生活中超拔出来的，是德性幸福;寄予饮食男女本能的情欲，顺理成章切合自然生活诉求的，是功利幸福。
　　 “箪食”“瓢饮”“陋巷”等标签下的“孔颜之乐”是德性幸福之典范，这样的“幸福”难免带有“贫困”意味。借用孟子的话来理解，百姓无恒产则无恒心，无恒产而有恒心者，“惟士为能”，恐怕只有少数之“士”如颜回者方能达到。儒学要实现对于现实生活的引导，建设理性健康的生活，显然不能满足于道德标杆的塑造、不能仅仅寄托于理论上的纯情感染、不能仅仅寄托于形而上的思辨论证、不能仅仅寄托于道德上的精神鼓舞，而必须进入社会生活，因而对于功利幸福的关注是其不可或缺的内容。我们可以看到，孔子所推崇的不仅有“箪食瓢饮”“发愤忘食”的幸福形态，也有“浴乎沂”“风乎舞雩”“咏而归”的“曾点之志”（《论语·先进》）。孔子称赞弟子曾点的生活志向，叹曰：“吾与点也”——暮春时节，春服既成，冠者与童子其乐融融的景象，此种景象与“孔颜之乐”有所不同，因为这里并没有贫困生活的标签，人们些许能在其中品味出某种功利幸福的气息。甚至面对“子张学干禄”（《论语·为政》），孔子并不排斥，而是大讲“君子之禄”“禄在其中”，将“求禄之法”转化为“由德而禄”“禄在德中”，从而为功利幸福之“禄”保留了合理的存在空间，贴近众多儒家弟子与普通百姓的生活向往。儒家幸福能够深深扎根于社会生活，与大众化的功利幸福密切关联。通常认为，孟子在内在路向继承了孔子的思想。但在幸福观的维度上，可以看到，孟子不但站在儒家君子的角度提出了“君子有三乐”“所欲—所乐—所性”，这无疑是“孔颜之乐”的逻辑延伸;同时孟子也非常关注“君王之乐”“民生之乐”，所谓“广土众民”“中天下而立”“定四海之民”，所谓“五亩之宅”“衣帛食肉”，这为功利幸福保留了合理的存在空间。在此意义上，儒家的幸福观“既包含有道德精英的幸福理想，也包含有社会大众的幸福追求”;“既涵盖幸福的内在向度，也涵盖幸福的外在层面”;“既有理想的幸福境界，也有现实的幸福生活” 〔9 〕72，德性幸福与功利幸福在生活儒学的范畴下逻辑地展开。 　　 孔子认为，“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“道”与“食”的紧张对峙一目了然。孟子认为，“有天爵者，有人爵者”（《孟子·告子上》），仁义忠信即是“天爵”，公卿大夫即是“人爵”，其价值取向也是鲜明的——修其“天爵”，“人爵”从之。荀子认为，“有义荣者，有势荣者”（《荀子·正论》），“志意修、德行厚、知虑明”即是“义荣”，“爵列尊、贡禄厚、形势胜”即是“势荣”，其价值取向也是鲜明的——君子有“义荣”也可以有“势荣”，而小人就只能拥有“势荣”而无法拥有“义荣”。不难发现，从孔子的“谋道”与“谋食”，到孟子的“天爵”与“人爵”，再到荀子的“义荣”与“势荣”，生活儒学在德性幸福与功利幸福之间自然展开，而其道德理想主义的价值取向也是一脉相承、不言而喻。
　　 四、成人之道：全面发展幸福价值的实现路径
　　 现代幸福论视域中考察“孔颜之乐”问题，所探讨的不仅是幸福与幸福感的关系问题，更是在情感与理性、存在与境界的维度上进行深入阐释，要回答的乃是“何种幸福”的问题。这是在分析德性幸福与功利幸福的基础上，对于“何种幸福”的进一步思考。而考察儒家“成己之学”或“成人之道”，则是着眼于实践主体来探讨人生幸福的本质内涵。关于“己”和“人”的思考，其焦点是“谁之幸福”问题，同时也是“何种幸福”问题的逻辑延伸，也蕴含“如何幸福”的问题。
　　“幸福的本体论意义也难以离开人自身的存在”，“所谓存在的完美或完善，其真实的内涵即在于人的全面发展” 〔10 〕263。儒家幸福观的逻辑不仅在德性幸福与功利幸福之间展开，也不仅仅在心理情感与精神境界中展开，同时也展开于实践主体的形成、完善与实现过程。在儒家看来，并非所有的人格主体都能成为幸福的主体承担者，德性完善的人格意味着实践主体的全面修养与发展，而德性人格的完善与发展同时构成德性幸福的本质内涵。完善德性人格的学问便是“成己之学”，成就德性人生的途径便是“成人之道”，理想的人格便是全面发展的实践主体，也是德性幸福的主体承担者。
　　 作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”的主体承担者一目了然——孔子、颜回。这是儒家最为推崇的理想人格，其中的道德精英主义不言而喻。倘若置身于现代社会的背景下，孔颜的生活状态无疑是相当贫寒的，尤其是置身于生产力、商品经济、科学技术如此发达的消费主义时代，本来已然是儒家弟子鲜能企及的“孔颜之乐”如何能够获得普遍认同从而展现其现代价值，是一个很大问题。因此，由道德精英转向平民大众，应是儒家德性幸福的必然趋势。实际上，我们在原始儒家那里，常常可以发现这样的演进轨迹。例如，孔子讲：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）从得见圣人，到得见君子，当然有层次降低，但更重要的是道德主体的指向从少数转向多数、从精英转向大众。到孟子那里，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）得到肯定;到荀子那里，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）获得确认。尧舜禹是古代圣王，然而孟子、荀子先后提出圣人与普通人之间并不存在不可逾越的鸿沟。表现在德性幸福的主体之维，不同于“孔颜之乐”的另一种“乐”应时而出，这就是孟子所谓的“君子有三乐”。从“孔颜之乐”到“君子之乐”，无疑是儒家德性幸福从少数精英走向社会大众的一个重要标志。
　　 君子人格作为儒家德性幸福的主体，自身具有强大张力，能够很好地在精英主义与大众化之间、在典范价值与普适性之间寻求合理的平衡。儒家的德性人格展现为多层次类型，有圣人、君子、大人、成人、大丈夫、贤者、仁者、智者、勇者等诸种称谓。与孔颜的圣贤人格相比较，君子人格具有较大的普适性与开放性，同时“君子”的称谓也具有更强的传播力。有鉴于此，我们倾向于将君子人格作为现代德性幸福的主体。人们或许仍有疑问：既然幸福主体要从少数转向多数、从精英转向大众，那么平民人格更加普遍，为何不能作为儒家幸福的主体指向？首先，就个体幸福主体而言，平民人格自身并不具备价值判断，儒家追求的乃是德性幸福，只有德性人格才能成为德性幸福的主体。其次，就社会幸福而言，平民人格既然不具备价值判断，自然也就无法担当价值導向的功能。数量上的众多可能常常带来“随大流”的从众心理与行为，并不能标明人格自身的善良、健康、进步与优良等品质。最后，就幸福观的建构、完善而言，一种缺乏榜样或典范的幸福理论，最终无法真正确立起来。平民人格倘若稍稍向前迈出一步，譬如一丝美好理想的追求、一点自由的意识、一些努力进取的精神，以及付诸实践的积极行为，等等，就已经可以视为从平民人格向现代君子人格的转型。幸福是一种积极的存在，成就德性人格的历程，也正是获得幸福的过程。因此，在幸福主体维度上，幸福又可以在本质上被理解为完善人格的实现，这是一种自我实现，是一种“是其所是”，儒家的表述就是“成己”与“成人”。
　　 “古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”与“为人”的提法在日常生活中容易引起误解，这里的“为人”可以理解为给别人看，而“为己”却不是指为了自己“享用”或“受用”。儒家的人生是德性的人生，德性人格的“为己”并非是对于“享用”与“受用”的刻意追求，而是在“为己”与“成己”中自有一种愉悦、一种幸福。此种愉悦和幸福是在“为己之学”“成己之学”中不求而自生的，在不同的人生层次和境界中，自有不同的愉悦和幸福，可以将此种愉悦和幸福视为“为己”“成己”的伴生物。如果真要以求愉悦、求幸福为直接目的，此人便无法达到这样的人生境界与人生之乐。“为己”“成己”是一种现实主义的思维，要通过持续不断的道德修养，在人与自然、社会的实践中成就自己的理想人格，这就是一种“自我实现”和“是其所是”。在此基础上，儒家还将“立己”与“立人”以及“达己”与“达人”联系起来，推广开去，最后达成一种“成己”与“成物”的统一，精神上的愉悦与满足自然水到渠成。
　　 自我实现、是其所是的人，儒家称为“成人”，意味着人的价值的实现，标志着人的使命的完成，这在本质上构成人生的幸福真谛。现代社会的“成人”多指“成年人”，儒家所谓的“成人”内涵深刻，既可以在动词意义上使用，也可以在名词的意义上使用。作为动词的“成人”，是指一种道德实践——成就完善人格。例如：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这就是一个持续不断的“成人”的历程。作为名词的“成人”，是指一种理想人格——德性完善的人、全面发展的人。例如，孔子讲：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里的“成人”就是一种全面发展的人格。或者如孔子所讲：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里的“成人”就是一种德性完善的人格。“自我实现并不意味着某种理想化的完美状态，而是不断更新、不断加以激励的具体步骤的结果。” 〔11 〕46在儒家看来，整个人生就是一个不断“成人”的过程，“成人”乃是儒者终身的事业与追求。与“成人”的历程相伴生，不同的人生阶段、不同的人生层次，随之出现不同的“受用”——人生之乐。“我们如能圆满我的天性，完成我的天性，自会得到安乐两字做我们人生最后的归宿。” 〔12 〕88 　　 儒家的“成己之学”“成人之道”与君子人格内在相通。按照上文对于君子人格的理解，充分考虑君子人格的张力与普适性，“成己之学”就是成就君子人格之学，“成人之道”也就是成就君子人格之道。实际上，荀子《劝学》对于“君子之学”的论述与“成己之学”并无二致，均是儒家“成人之道”的表达。例如：“君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊”;“君子知夫不全不粹之不足以为美也”，等等，荀子《劝学》的这些论述可以说是对孔子“成己之学”的直接继承与发展。可以发现，儒家的“成人”是以道德为本，而同时也充满了真、善、美相统一的思想。无论是孔子所谓的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），以及“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），还是荀子所谓的“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》），都已經呈现出一种儒家的全面自由发展。贺麟先生将儒家思想概括成三个方面：有理学寻求智慧，有礼教规范行为，有诗教陶养性灵，于是“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养” 〔13 〕16。
　　 总之，“孔颜之乐”是儒家德性幸福的典范，然而这并不意味着儒家德性幸福的“自命清高”。作为传统人生幸福观的多样化形态和多元素的统一，儒家德性幸福不仅指向高贵人性的“圣贤人格”，而且也意味着大众化、世俗化的开放性、普适性。在这个意义上说，儒家的“君子之乐”较“孔颜之乐”更加贴近广大民众，对于现代德性幸福观的建构更有时代意义。如果说“孔颜之乐”“君子之乐”是德性幸福的集中体现，安身立命是德性幸福的内涵定位，精神境界构成德性幸福的内在超越，那么，建立在“德福一致”前提上的生活儒学、成人之道则与“孔颜之乐”“君子之乐”共同构成德性幸福的广义逻辑。在这样的广义逻辑中，道德理想主义的“德福一致”构成儒家幸福的理论预设与逻辑起点，“孔颜之乐”“君子之乐”涉及幸福与幸福感、情感与理性、存在与境界，“乐感”“乐境”是儒家德性幸福的鲜明特质。生活儒学试图消融德性幸福与功利幸福之间的紧张对峙，德性原则下的功利幸福获得合理性的确认。理想人格是德性幸福的主体承担者，“成人之道”即是达成幸福的路径，可以视为人的自由而全面发展的历程。诗礼风度在真善美的融合中探索幸福之路，理学、诗意与礼教融为一体，理智德性、艺术修养、优雅生存构成所谓的君子气象。由此，儒家多维指向和多样形态的德性幸福展现出开放包容的广义逻辑。在广义德性幸福的视域中，德性完善不仅是人生幸福的前提、工具、保障和条件，更是人生幸福的真实内容与现实源泉，这正是一种“成己与成物”的幸福。
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　　责任编辑 苏玉娟
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