早期启蒙：中国文化的一个奇特现象
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摘 要：启蒙运动是西方17、18世纪继文艺复兴后的第二次伟大思想解放运动。唤醒理性精神以从宗教中解脱出来，是这一运动的核心特征。中国先秦时期思想的发展尽管背景不同，但也含着类似的因素，因此可以说，中国先秦时期就已经经历了与西方启蒙大致相同的运动。“早期启蒙说”就是对这一奇特现象的描述。确定这一说法对于深入了解中国文化的特质，如为什么中国文化具有早熟的特征、轴心时代后为什么中国文化没有走宗教的道路，有直接的帮助。
关键词：宗教;启蒙运动;早期启蒙;文化早熟
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）04-0105-06
随着文化交流的日益普及，哪怕从最浅的层面也可以看到中国文化有着十分鲜明的特质。学界关于这种特质形成的原因已有不少研究，成果不断，但很少从早期启蒙的角度进入。中国先秦时期与西方17、18世纪的启蒙运动相距两千年，表面看好像互不相干，其实具有一定的相似性。從这个视角出发，我们对中国文化特质形成的原因，会有更深的理解。
一、西方启蒙运动的核心特征
启蒙运动是17、18世纪发端于法国、波及整个欧洲、继文艺复兴后的第二次伟大思想解放运动。在众多参与者中，康德对这场运动性质的概括最为人们称道。在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中，康德开篇即指出：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapere audo[要敢于认识]！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言。”①康德的这个说法明确指出，启蒙之光就是理性之光，启蒙运动的核心是理性，要有勇气认识，从受监护的状态中解脱出来。于是大胆运用理性就成了启蒙运动最响亮的口号，没有理性就不可能有启蒙运动。正因为如此，在历史上，人们普遍将启蒙与理性画上等号，启蒙时代就是理性时代。卡西尔的一个讲法很好地表达了这层意思：“‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”②
中国学者普遍接受了这种看法。杜维明在一次访谈中提出，对于启蒙运动可从三个方面加以总结。首先，它是一段历史，是一次文化运动，极大地推动了科学技术的发展，改变了生活的方式，使得人们的宇宙观、世界观、人生观都发生了深刻变化。其次，它是一个理念，崇尚理性主义，在理性主义的支撑下，摧枯拉朽般扫除了中世纪以来许多积重难返的非理性及反理性因素。最后，它是一种心态，受这种心态的影响，人们开始追求自由、平等、博爱，开始追求科学主义。③杜维明讲的这三条有明显的内在逻辑关系。第一条是历史的背景，第二条是支撑这段历史的思想基础，第三条是这种思想基础对人们心态的影响。这三者中，第二条显然最为重要，其关键词就是理性主义精神的觉醒。“理性就代表着光明，非理性的一切方面，包括‘神启’，等等，都是愚昧，都是黑暗，所谓‘黑暗的中世纪’。而理性之光绝对可以驱除一切的黑暗，这是不容置疑的。”④
启蒙运动对欧洲社会的发展产生了极为重要的影响，波及哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学、音乐和自然科学几乎所有的领域。在这些影响中，笔者特别关注的是启蒙运动与宗教的关系。照笔者的理解，一个是理性精神全方位的开启，一个是以这种精神为基础从中世纪宗教的蒙昧中解脱，这是启蒙运动最为重要的两个因素。从一定意义上可以说，启蒙运动就是唤醒人们的理性，以理性精神帮助自己从中世纪的宗教愚昧中解放出来。用康德的话说，就是“从他咎由自取的受监护状态走出”。当然，启蒙运动在欧洲各国的表现形式并不完全相同。一般而言，法国启蒙运动对宗教的态度较为激烈，以理性批判宗教，揭示其内在的矛盾，宣告宗教是非理性的产物，进而予以批判。德国的启蒙运动对于宗教的态度则较为复杂。在德国，虽然一些激进的思想家认为宗教是愚昧的，强调只有在理性的基础上破除这种愚昧，才能达到社会的稳定与和谐。但也有一些思想家（如康德）认为，理性是有限的，信仰则是无限的，进而将宗教限定在单纯理性的范围之内，对其持一定的保留态度。⑤尽管有这些细微差异，但人们普遍意识到了宗教的负面作用，希望以理性精神对其加以批判。如果将启蒙运动的核心特征概括为唤醒人们的理性精神，从中世纪的宗教愚昧中解脱出来，相信不会有根本性的错误，引生太大的争议。⑥
二、先秦天论发展中的人文转向
再来看中国先秦时期的情况。殷周之际的变化对中国历史的发展有决定性的影响。据学者研究，殷代的崇拜还处在具体的阶段，神灵世界分散多样，占卜频繁，范围广泛，但其中“帝”占有绝对重要的位置。“‘帝’是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念，而且这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时，这个‘帝’已远不是原始部落的部族神，卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求。”⑦帝是殷人最高的信仰，具有至上的权力，掌管自然和人间的一切事务，既可以保佑人王，又可以降祸人间。这样的信仰系统具有非常明显的宗教性质。
殷代虽然力量强盛，但后来却被原本弱小的周人推翻了。周人在完成克殷的壮举后，必须为自己的这一举措寻找理论的依据。周人在这方面的努力较之前人有两个方面的重要变化，进而形成了自己独特的信仰系统。首先，更加重视“天”，而不再重视殷人的“帝”。“周人信仰的最高代表是‘天’，甚至是‘天命’，在天命的意义上更表现出宇宙秩序与宇宙命运的色彩。以文王为代表的祖先神的地位有所上升，而‘帝廷’的观念似乎逐渐在减弱。”⑧其次，特别重视明德敬德，强调道德的意义，并将德与天联系在一起。“周人明确认识到君主的个人德性与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用。周人一开始就是从‘小邦周’（对‘大邦殷’）的道德性来确立其取代商殷的合法性。”⑨周人的这种转变在“皇天无亲，惟德是辅”这一口号中表现得淋漓尽致：殷王因为无德，所以失去了上天的辅佑，失去了王位;周王因为有德，所以得到了上天的帮助，得到了政权。周人这种以统治者个人是否有德作为政权合法性的做法即为“以德论天”。需要注意，“以德论天”的天虽然不同于殷人的帝，但仍然具有明显的宗教色彩，尚未脱离宗教的性质。 周人“以德论天”的做法一开始还比较有效，以至于可以将天下治理得井井有条，但后来还是出现了问题。随着时间的推移，周代统治者的德性没有办法得到保障，不少人实际上没有德，成了无德之君，德不配位，但这些人并没有受到上天的惩罚。这种现象直接导致了人们对于先前“以德论天”说法的怀疑，由此出现了声势浩大的“怨天”“疑天”的思潮。这是当时重要的时代精神，在其影响下，人们的信仰系统发生了动摇，天下由此大乱。随着平王的东迁，周王室的地位日渐削弱，出现了一些大的封国“挟天子以令诸侯”、肆意兼并弱国的局面。齐桓公、晋文公相继主盟，成就春秋霸业。随着五霸局面的开拓与霸主轮换，诸侯国国君的权力进一步旁落，“政令自大夫出”，终于发生“三家分晋”“田氏代齐”等事件。经过春秋时期的兼并战争，最后只剩下秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七强相互较量，历史进入战国时期，诸侯彼此征战不断，社会更加动乱不堪。这种局面与周初依靠“以德论天”、以礼乐制度治理天下，形成了天壤之别。面对这种“周文疲弊”的局面，人们不得不思考这样一個问题：社会为什么会出现这种混乱的局面？如何才能从这种局面中解脱出来？
这是一个共同的时代课题，思想家们不得不表达自己的看法，提出自己的答案。春秋时期晋国史官史墨提出了“物生有两”的观点。《左传·昭公三十二年》载：“物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”“物生有两”是一个重要命题。“两”即矛盾对立的两个方面。任何事物都有矛盾，都有“两”，这就叫“物生有两”。这个“两”有时可以转化为三，转化为五，如“天有三辰，地有五行”。但说到底，还要归结到“两”，归结到“陪贰”，即陪伴为贰。事物的“两”不断变化，事物之间的关系也不断变化，君臣关系亦是如此。政治的一个重要特点是“无常奉”“无常位”。正如大壮卦一样：乾为下为君，上为震（雷）为臣，雷乘乾所象征的正是君臣易位。“高岸为谷，深谷为陵”，这种变化完全是正常的、合理的。
周宣王时代的史伯则从“和实生物”的角度做出解释。《国语·郑语》载：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，是与剸同，天夺之明，将无弊，得乎？”史伯将“和”与“同”划分开来，“和”是各种不同因素形成的统一，“同”则只有一种元素，没有矛盾。最好的境界是“和”而不是“同”。“和”能促使事物生长，“同”则意味着事物停止发展。没有“和六律”就没有动听的音乐，没有“和五味”就没有可口的美味。这就叫作“和实生物”。明智的统治者应该善于利用“和”，致力于矛盾的均衡统一，而不能只求“同”。如果统治者“去和而取同”，害怕矛盾，不听不同意见，“以同裨同”，抛弃明德有识之士，喜欢阿谀奉承之徒，就会成为独断专行之君，政事没有不出毛病的，而这也正是西周政治衰败的原因所在。
史墨和史伯的这些说法有一个共同点：他们都没有以神秘的宗教力量解说社会的变化，而是都有一种人文的转向，体现出一种可贵的理性精神。这种力量积累到一定程度，在春秋战国之际来了一次总爆发，出现了儒家、墨家、道家、名家、法家、农家、兵家、纵横家、阴阳家、小说家等百家争鸣的局面。这其中最具代表性、影响最大的当属以孔子为代表的儒家，以墨子为代表的墨家，以及以老子为代表的道家。儒家走的是复周礼的路。孔子心目中的周代礼乐制度是尽善尽美的，要挽救混乱，最好的办法是回到这种礼乐制度中。在复周礼的过程中，孔子发现并不是礼不好，也不是人们不知礼，而是没有行礼的内心基础，于是借鉴历史上有关的说法，创造了仁的学说，以仁作为复周礼的内在的根据和支撑。墨家不满意儒家的学说，“背周道而用夏政”，希望用更为遥远、更为理想化的夏礼改造和挽救当时的社会。他们提倡尚贤、尚同、兼爱、非攻等一系列的主张，目的就是要打破儒家所建构的爱有差等的社会秩序，建构一种由爱无差等为基础的理想社会。道家的情况又有所不同。在老子看来，当时社会之所以出现如此多的问题，是因为没有按照事物发展自己本身的路线走，没有尊重自然。事物发展自己本身的路线就是自然，万事万物在不受外界干扰的情况下，通常都能发挥自己的最佳状态，都能与周围的事物保持良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到和谐与平衡。要达到这种和谐与平衡，最好的办法是尊重自然，崇尚无为。这样一来，自然无为就成了道家学派的基本观点。⑩
在百家争鸣中，儒家、墨家、道家提出的救世方法全然不同，甚至相互攻讦，但他们都没有将自己的理论寄托在先前的宗教之上，存在一种明显的人文转向，不再以神秘性的天说事，体现出冷静的理性精神。这种人文转向有着重要的理论价值，应当引起高度关注。B11
三、儒家学理内在的复杂性
这里需要重点分析的是儒家。儒最初是一种职业。儒字源于“濡”。从字源上说，儒和洗澡有关。周灭殷后，把殷的遗民集中到一块，灭其国不灭其族。殷的遗民有较高的文化修养，擅长祭祀相礼的工作。祭祀相礼气氛庄严，相关人员事前需要沐浴，这是儒字源于濡的原因。孔子对儒这个职业进行了彻底的改造，将政治和道德的内容加入其中，使其成为当时影响最大的派别之一。需要注意的是，作为儒家的创始人，孔子思想中没有多少神秘的成分。他有一句很短但意味深长的话，叫作“不语怪力乱神”B12。这句话表面看很平常，没有多少深意，其实大有学问。“怪力乱神”可做不同的断句，但无论如何解读，“怪力乱神”都带有先前的宗教色彩。孔子不语“怪力乱神”说明其思想的重点不在宗教，而在理性的开发。孔子感受到自己身上的历史使命后，非常重视，甚至有“五十而知天命”B13、“不知命，无以为君子”B14等说法，但他并没有有意以天作说辞，以加强自己的力量。这种情况值得玩味。笔者曾对孔子和耶稣做过一个有趣的比较。孔子和耶稣都在历史上发挥了各自的重要作用，但作为传道者，其身份并不相同。耶稣在意识到自己有传道责任之后，以上帝之子的身份出现。孔子在意识到自己的历史使命之后，从不说自己是上帝之子或某神之子。孔子这一思想特点除自身性格平实、不故作玄虚之外，与之前强大的“怨天”“疑天”的思潮密不可分。一个是主观面的性格平实，一个是客观面的“怨天”“疑天”思潮，决定了孔子不可能以上帝之子或某神之子的面目出现。孔子思想的这一特点对儒学发展有着决定性的影响，恰如第一小提琴手确定音准一样，它直接决定了儒学的人文走向。 但值得一提的是，儒学后来的发展有一个“回流”现象。孔子创立了仁的学说，以仁作为行礼的思想基础，但并没有说明仁来自何处，更没有将仁与天直接联系起来。这种情况在其后继者身上有一个微妙的变化。不管是《性自命出》，还是《中庸》《孟子》《易传》，无不以天作为道德根据的终极来源。《性自命出》的性虽然还不是性善之性，但“性自命出”这个说法本身已经表明了其作者为性寻找终极来源的努力。孟子真切地体悟到了自己身上的良心本心，以它作为自己的道德根据，但为了将这一理论建立完整，又不得不将其归到“天”上，指明道德根据是“天之所与我者”。《中庸》的“天命之谓性”，《易传》的“乾道变化，各正性命”，都是相同的思路。儒家这种“回流”现象，就叫作“以天论德”。“以德论天”和“以天论德”是两个完全不同的概念。周人以统治者个人的德性来证明政治的合法性为“以德论天”。孔子之后继者将道德的根据上挂到天上为“以天论德”。“以天论德”不能理解为道德根据真的来自天，只宜视为先前“以德论天”思维习惯的一种延续，其中的关键环节就是“借天为说”。经过“怨天”“疑天”思潮的冲击后，天不再是一个人格神，宗教色彩大大减弱。但当孔子的后继者必须为道德根据确定一个终极来源的时候，又不得不回到先前天论的传统，以天来论德，“借”天来说事。因为周人曾“以德论天”来证明自己政权的合法性，虽然经过“怨天”“疑天”思潮的洗礼，天的宗教性大大减弱，但天仍然具有一定的神秘性、至上性。当必须为道德根据确定形上根源，而又缺少其他可以利用的思想资源的时候，人们很自然地沿用先前的思维习惯，将道德根据挂到天上，满足人们的形上要求。然而，必须清醒看到，“借天为说”只是一种“借”，只能在“认其为真”的意义上理解，作为儒家道德根据终极来源的“天”不具有正式的宗教性，不可能如基督教的上帝那样直接赋予人以良心善性。笔者坚持认为，儒学虽然在客观上有类似宗教的作用，但从本质上说并不是宗教，而是始终保持着相当明智冷静的理性精神，道理就在于此。
四、“早期启蒙说”内涵的界定与意义
将西方启蒙运动和中国先秦时期思想的发展放在一起，可以清楚看出，尽管各自背景差异很大，但又有一定的相似性：二者都重视理性的发展，都试图从宗教中解脱出来。正是在这个意义上，笔者才说早在先秦时期中国就经历了与西方启蒙运动大致相同的运动。笔者提出“早期启蒙说”就是希望对这一奇妙现象加以说明。换言之，如果说启蒙运动的核心特征是启动理性、远离宗教的话，先秦儒家以“借天为说”的方式处理道德根据与天的关系，既巧妙地解决了形上来源的问题，又很好地延续了先前“怨天”“疑天”的传统，保持着相当强烈的理性精神，勇敢地从宗教背景中解脱出来，完成了早期的启蒙。B15
提出“早期启蒙说”有重要的理论意义。雅斯贝斯关于轴心时代的说法，现已广为学界接受。按照这一看法，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期，在世界范围内集中出现了最不平常的历史事件。在中国，出现了孔子、墨子、老子等诸子百家。在印度，出现了《奥义书》和佛陀，探讨了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。在伊朗，琐罗亚斯德传授一种挑战性观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。在希腊，荷马、巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图也都是在这个时期出现的。在研究“轴心时代”问题的时候，笔者特别关注这样一个现象：世界上一些大的文化系统自轴心时代之后都走向了宗教，比如基督教、佛教、伊斯兰教，以此为生活在这些文化中的人们提供精神寄托;唯独中国文化没有走这个路子，而是大踏步地走上了人文之路。从比较文化研究的视域看，这个现象实在是太独特、太有意义了。要破解这种现象，必须关注前轴心时代的特点。自殷周之际完成重要的政权转换之后，周人“以德论天”的做法便成为主要的信仰系统。这时的天仍然有强烈的宗教性。随着周代统治者一代代延续，其个人的德性无法保障，周人“以德论天”的说法遇到了重大困难，面临着严峻挑战，出现了声势浩大的“怨天”“疑天”思潮。受此影响，人们开始远离宗教，以理性解说世间的变化，寻找救世之法。以孔子为代表的儒家、以墨子为代表的墨家、以老子为代表的道家，都没有以宗教的形式出现，正是这种时代精神的体现。这种情况直接决定了中国文化的人文走向。后来尽管也有天人相副说、谶纬说，有人甚至将儒学作宗教的理解，试图将其引向宗教之途，但都没有也不可能成功。
提出“早期启蒙说”还有一个额外的收获，即可以为梁漱溟的“文化早熟论”提供更为具体的说明。“文化早熟论”是梁漱溟的代表性观点，早在《东西文化及其哲学》就提出来了，在《中国文化要义》中再次加以说明。在梁漱溟看来，“古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早熟”B16。梁漱溟由此区分了两种不同的文化发展模式，一是从身体出发，一是从心思出发。西方文化的发展偏重欲望，属于前者;中国文化的发展始于心思，属于后者。由于中国文化发展之初就将重点放在理性之上，在欲望尚未得到很好发展的时候，理性就发展起来了。这种情况即为“文化早熟”。梁漱溟的“文化早熟论”在社会上有很大影响，但他关于中国文化早熟原因的分析过于简单了，认为这没有什么特别的缘故，只是我们的先贤过于聪明而已。有了“早期启蒙说”，我们便可以为梁漱溟这个著名观点做一点补充。
中國文化之所以早熟，并非因为中国文化对于人生的态度不同，而主要是受到了“怨天”“疑天”思潮的影响，早在先秦时期就从宗教中脱离开来。虽然儒家为了替道德寻找终极的根源，仍然以上天加以说明，但这只能从“借天为说”和“认其为真”的意义上来理解。这里需要再次强调“借”字的重要，它说明，虽然天还有宗教色彩，但已不再是人格神。儒家以这种方式既保障了其学理的形上性，又从宗教中解脱了出来。这步工作西方直到近代才得以完成，而儒家早在先秦时期基本上就做好了。中国文化有着十分明显的早熟特征，从根本上说，就在于早了这一步。B17另一方面，虽然只是“借”，但在当时的背景下，特别是考虑到思维惯性的巨大力量，人们又以“认其为真”的方式，愿意真诚地相信它，使儒家学说实际上具有类似的宗教作用，足以支撑人们的心灵。这好像康德花费极大力气以“认其为真”的方式对待宗教，使其学说既不同于先前的宗教，又能够保持人们的信念一样。所不同的是，康德这一思想只是一种理论建构，儒家文化却早已这样实际生活了两千多年。有了这个基础，我们可以更为自信地宣称，儒学尽管在客观上有类似宗教的作用，但它不是宗教，而是人文。我们这样说，并不是嫌儒学不够格，还需要进一步发展为一种宗教，而是说它远比宗教更为合理。那种将儒学等同于宗教或希望将其进一步上升为宗教的看法，表面上看似乎是希望儒学发展得更好，其实是对儒学根本特点完全的不了解和彻底的不尊重。B18 注释
①[德]康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第40页。
②[德]卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭译，山东人民出版社，2007年，第4页。
③④哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，江苏教育出版社，2005年，第12—15、8页。
⑤彭文刚：《启蒙之后的“启蒙”——启蒙世界观的内在逻辑与当代反思》，中国社会科学出版社，2015年，第28—29页。
⑥笔者之所以这样说，是因为关于什么是启蒙的问题一直争议很大，自这一运动开始就有不同理解，直到今天仍然难以有一个统一的意见。笔者将启蒙运动的核心特征概括为，第一，理性精神的开启;第二，对中世纪宗教加以批判并从中解脱出来。虽然是个人的理解，但相信不会有太大的偏差，虽不中亦不远。这可以引康德为证。康德《纯粹理性批判》一个注释中的一段论述其实也包含着这层意思：“我们的时代是一个真正的批判时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。”参见[德]康德：《纯粹理性批判》第一版序，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第3页。
⑦⑧⑨陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第103、139、296页。
⑩杨泽波：《中国“哲学突破”中的问题意识》，《云南大学学报》2006年第1期。
B11在这方面，墨子特别需要加以关注。墨子一方面提倡尚贤、尚同、兼爱、非攻，另一方面又保留了天志和明鬼。这种做法虽然可以加强其学说的动能，但天志和明鬼毕竟与原始宗教有关。在先秦时期，由于孔子巨大的定位作用，中国不可能像世界上其他文化那样走宗教的道路。墨子仍然以天志明鬼这种类似宗教的方式来建构自己的理论系统，解决道德动力问题，其困难当然可想而知了。墨家由先秦时期的显学，到后来成为绝学，这或许是一个重要的原因。近代以来，不少人试图重新在墨子学说中发掘价值，重扬墨子，其可行性如何，不得不打上一个大大的问号。
B12《论语·述而》。
B13《论语·为政》。
B14《论语·尧曰》。
B15笔者提出“早期启蒙说”旨在解释为什么中国先秦之后没有像其他文明那样走宗教的道路。但需要特别强调的是，仅有这一步还远远不够，中国社会的发展还需要二次启蒙。早期启蒙是从宗教愚昧中解脱出来，二次启蒙则是运用智性的力量，对仁性加以内识，以克服“仁性无知”的状态。这个问题已大大超出了本文的范围，当另文详述。
B16梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第259—260页。
B17在这个问题上，笔者与李泽厚的看法有所不同。李泽厚将道德分为两种，一是宗教性道德，二是社会性道德。“‘宗教性道德’和‘社会性道德’之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性生活和感性存在的命令和规定，都表现为某种‘良知良能’的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为，或见危授命。其区别在于，‘宗教性道德’是自己选择的终极翔和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行‘神’（其实是人类总体）的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况;对个体必须有‘社会性道德’的规约，而不能例外。”参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第178页。这种划分有一定道理，但他把儒家道德划为宗教性道德，这是笔者不能同意的。笔者一直坚持认为，儒家道德虽然有类似宗教的作用，但从本质上说属于人文的性质。如果把儒家道德定为宗教性的，很容易忽视儒家哲学的根本特点，对准确把握儒学特质不利。
B18在2017年10月于中国人民大学召开的“统合孟荀与道德重估学术研讨会”上，笔者简单谈到了这个看法。杜维明提出了一个新材料，说是印度尼西亚20世纪一段时间排斥华人，华人为了维持生存，不得不彰显儒教，将儒学上升为宗教。笔者猜测杜维明的意思是希望讲这个问题谨慎一些。笔者明白他的好意，但笔者提出这个观点主要是从学理上判别儒学的性质，不涉及现实政治问题，因为现实政治必须考虑到方方面面的因素，往往是非常复杂的。
责任编辑：涵 含
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