宋代儒释互动的一个案例
来源:用户上传
作者: 郭畑
摘要：韩愈因为提倡古文、高唱儒道、排辟佛老而见重于世，其地位甚至一度有超越孟子之势。北宋中前期，僧人契嵩以非韩为策略来阻遏古文运动的排佛攻势，他指责韩愈急于求仕，批评韩愈的儒道阐释和性三品说，认为韩愈是“文词人”而并未知道。契嵩非韩，促使士人对韩愈的评价由高转低，而此后士人对韩愈的批评，也大抵不出契嵩非韩的范围，韩愈的形象最终被定格为有功于儒道的“文士”。新儒学的成形，是在儒释互动中逐渐完成的，而契嵩非韩与韩愈地位的转折，正是宋代儒释互动一个具体而微的例子。
关键词：韩愈；宋；契嵩；儒释互动
中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0117－05
唐宋时期，韩愈在学术思想史上的地位有一个由高到低的转折过程，此已引起了一些研究者的注意。杨国安《试论北宋儒学的演进与韩愈地位的变化》一文对韩愈在宋代的地位演变及其原因作了初步讨论，但没有注意到儒释互动对韩愈地位转折的影响。韩愈地位在宋代的转折，最根本的原因在于宋代新儒学的逐渐成熟。而促成宋人对韩愈评价由高转低的一个关节点，则是僧人契嵩的非韩。陈斐《契嵩“非韩”与宋代的儒释互动》一文讨论了契嵩非韩和儒释互动的关系，但其文旨在于讨论佛教对儒学的吸收和改造，并未注意契嵩非韩与韩愈地位转折之间的关系。本文先述论韩愈见重于世的过程，进而讨论契嵩非韩的主要内容及其对韩愈地位跌落的影响。
一、韩愈之渐重
韩愈乃当时文宗，他提倡古文，复兴儒学，排斥佛老，揭发儒家道统，对当时和后世都有着巨大影响。韩愈自待也甚重，他在《原道》中说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”又说：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”隐然以自己接续道统。他曾明确宣称：“天不欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；如使兹人有知乎，非我其谁哉!……己之道乃夫子、孟子、扬雄所传之道也。若不胜，则无以为道。”更曾明确说：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨!”
弟子、学友也对韩愈推崇甚高。张籍说：“执事聪明文章，与孟子、扬雄相若，盍为一书以兴存圣人之道，使时之人、后之人，知其去绝异学之所为乎?”并希望韩愈“嗣孟子、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说，使圣人之道，复见于唐”。李翱则称韩愈使“六经之学，绝而复新”，皇甫浞也赞韩愈“姬氏以来，一人而已矣”。林简言上书韩愈书云：“去夫子千有余载，孟轲、扬雄死，今得圣人之旨，能传说圣人之道，阁下耳。今人唏阁下之门，孟轲、扬雄之门也。”赵德亦云：“昌黎公，圣人之徒欤?其文高出，与古之遗文，不相上下。所履之道，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、扬雄所授受服行之实也，固已不杂。”均对韩愈复兴儒道之功推崇备至，但仍以韩愈列于孟子之后。
此后，韩愈在士人心目中的地位继续攀升。唐末，皮日休说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂嗔视，诟之(佛老)于千百人内。其言虽行，其道不胜。荀轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”以韩愈比于孟子。皮日休还上书恳请以韩愈配享孔子，而此时孟子尚未得入孔庙。唐末五代的牛希济也说：“古人之道，殆以中绝，赖韩吏部独正之于千载之下，使圣人之旨复新。”于此，韩愈地位渐有超越孟子之势。
入宋以后，随着儒学复兴运动的重倡和发展，韩愈更加受到重视。柳开说：“孟、荀、扬、韩，圣人之徒也，将升先师之堂，人乎室，必由之。”在柳开看来，韩愈的地位还在孟、荀、扬之上，他在《昌黎集后序》中写道：“先生于时作文章，讽咏规戒，答论问说，淳然一归于夫子之旨而言之，过于孟子与扬子云远矣。”与柳开同时和稍晚的参与儒学复兴运动的士人，无不极力推尊韩愈，何亮就说：“韩愈奋不逐时俗，故其道如荀、孟无愧色。”到宋仁宗时期，“庆历三先生”之一的石介极力推尊韩愈，韩愈的地位也在此期间达至顶点。石介在读《原道》时感慨地说：“(韩愈)推明《洪范》、《周礼》、《春秋》、《孟子》之书则深，惟箕子、周公、孔子、孟轲之功，则吏部不为少矣。余不敢厕吏部于二大圣人之间，若箕子、孟轲，则余不敢后吏部。”在石介看来，韩愈于千载之后、儒道极弊之时复振儒道，其艰难的程度和功绩都不在孟子之下，所以他认为韩愈至少不下于箕子、孟子。他又曾说：“孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。”明确认为韩愈度越盂、荀、扬、王，直以韩愈接次孔子。
二、契嵩非韩与韩愈地位的转折
契嵩是北宋仁宗、英宗时期的著名僧人，他于宋代学术思想的转变颇有影响。契嵩深谙古文运动和儒学复兴运动的思想取向和最新进展，他在石介等人排佛最为激烈的时期出面迎战，不仅遏制了古文运动的排佛攻势，而且以性命之学接引士大夫，开启了士人谈禅的风气。㈣韩愈提倡儒家道统之说，极力排斥佛老，这既是北宋前期士人排佛的一个重要思想动因，又是韩愈地位不断拔高的重要原因。在契嵩成名之前，韩愈早已成了士人排佛的思想标杆。契嵩要阻遏古文运动的排佛攻势，那么拔掉韩愈这个排佛的思想标杆无疑是相当有效的一个策略。契嵩《非韩》三十篇三万余言，专门系统地攻击韩愈，即是为此而作。
《非韩》辨及韩愈《原道》、《原性》、《原人》等等韩愈最具思想性的文字，亦辨及韩愈之性格和行事风格。其于《原道》一篇议论最多，独占了三分之一的篇幅，这显然与韩愈《原道》排佛老、倡儒道、列道统有关，而韩愈最受后人重视的一篇文字，也就是《原道》。综观《非韩》三十篇，契嵩所论固然不少门户之见，但一些论断也确实指到了韩愈的要害。后来的士人对韩愈的批评，主要集中在两个方面，即韩愈急于求仕和韩愈并未真正领悟儒道。对韩愈不知道的批评，又主要包括韩愈对儒道的阐释和韩愈的性三品说两点。等等这些，其实都源自契嵩《非韩》。
契嵩对韩愈急于求仕的批评，主要集中在《非韩》第八篇。该篇专门批评韩愈不甘淡泊，竟然上书自荐求仕，云：“韩子以三书自荐，求用于宰相，吾读之未始不为叹息。世谓韩子若继圣之贤之出也，余谓圣贤进退语默动有师法，不宜与常士相浮沉也。”契嵩反复引用经典，尤其引用《孟子》“所就三，所去三”之说以证明士人不当自荐求进，其篇末云：或曰：“韩子之时，其取士之道异乎古也，韩子盖因其时而为之也，必若守古之道，待其聘而后用，士君子之道必至死而不得其行也。”曰：“不然。韩子尚以周公之道而责其时之宰相，当是何不念?今之时与古异矣，不可以古道而求今也，岂谋身即谓随时而责人即谓必如古道，君子果如是为意耶?然聘士之礼，何世无之?唐之时，亦尚闻以礼而诏其隐者也，岂有遗圣贤而不聘耶?《语》曰：‘不患无位，患所以立。不患莫己知，求为
可知也。’此韩子之徒。亦宜思之也。”此同理学家杨时与弟子的一段对话极其相似：或曰：“居今之世，出处去就不必一一中节，欲其一一中节，则道不得行矣。”杨氏曰：“何其不自重也，枉己其能直人乎?古之人宁道之不行，而不轻其去就；是以孔孟虽在春秋战国之时，而进必以正，以至终不得行而死也。使不恤其去就而可以行道，孔孟当先为之矣。孔孟岂不欲道之行哉?”两处“或曰”之意完全相同，都是说如果必须“守古道”或“一一中节”才出仕，可能很难有机会行道。契嵩的思路与杨时固然有差别，但他敏锐地观察到了入宋以来愈行愈烈的士人以道自守、慎重进退的思想取向，而韩愈上书求进，无疑与宋代士人的思想取向不合。契嵩以此指责韩愈急于求仕不合于礼、不合于道，很有说服力。
韩愈在《原道》开篇阐释道、德、仁、义说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于己无待于外之谓德。”㈤契嵩不以为然，他引经据典地批评道：夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第，有义有理，安可改易?……自古未始有四者连出而道德处其后也。……老子虽儒者不取，其称儒亦日：“道而后德，德而后仁，仁而后义。道先开通。”释曰：开通即《系辞》云“开物成务”，又日“通天下之志”是也。由开通方得其理，故德次之。得理为善，以恩爱惠物，而仁次之。既仁且爱，必裁断合宜，而义又次之。道德仁义相因而有之，其本末义理如此。圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说比夫开通得理，不乃颠倒僻纡无谓邪?契嵩对韩愈“先仁义而后道德”的批评，其实不免强说的嫌疑。不过，他对韩愈阐释儒道的批评，其影响并不在于是否增进了士人对儒道的理解，而在于促使士人不得不深入思考和重新诠释儒家之道。
韩愈《原性》持性三品说闭，契嵩《非韩》第三则认为韩愈其实误读了孔子“上智与下愚不移”之语，他进而以《乐记》、《中庸》为经典根据以批驳性三品说。契嵩主张的是性无善恶论，在他看来，韩愈所说的性之三品和情之三品其实都是情而非性。契嵩以性命之学接引士大夫，他讨论心性的文字极多，颇成系统。契嵩不仅促成了士人谈论心性的风气，而且他的心性论，尤其是他整理过的性无善恶论，还直接影响到北宋中期的诸多新儒学流派。
《非韩》开篇即云：“韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。”便是认为韩愈思想深度不够，未能知道。在《非韩》末篇定论韩愈时，契嵩又说：刘昀《唐书》谓：“韩子其性，偏辟刚讦。”又曰：“于道不弘。”吾考其书，验其所为，诚然耳。欲韩如古之圣贤，从容中道，固其不逮也，宜乎识者谓韩子第文词人耳。夫文者所以传道也，道不至，虽甚文奚用?若韩子议论如此，其道可谓至乎?而学者不复考之道理中否，乃斐然徒效其文，而讥沮佛教圣人太酷。这是契嵩《非韩》全篇的小结。他既指责韩愈的性格，又说韩愈未能知道。既如此，则士人学习韩愈之文而“妄意”排佛，乃是“不讲道理”、未能深思的结果。此外，契嵩认为“文”乃传道的载体，如果未能悟道，那么其文亦无用。而韩愈学道未至，所以士人空学韩愈古文并无用处。最后，契嵩将韩愈定格为“文词人”，这成了韩愈日后文士身份形成的肇端。
三、韩愈“成为”文士
契嵩对韩愈急于求仕的指责，对韩愈儒道阐释、人性论主张的批评，对韩愈不知道、乃一“文词人”的评判，于士人评价韩愈有着引导性的影响。契嵩之后，韩愈在士人心目中的地位急剧跌落，而此后士人对韩愈的批评，也大抵未出契嵩的议论范围。
宋儒重视出处去就，契嵩对韩愈不甘淡泊、急于求仕的批评，非常致命，就连“今之韩愈”的欧阳修也不得不说：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，不异庸人。虽韩文公不免此累。”司马光也说：“韩子以三书抵宰相求官，《与于襄阳书》谓先达后进之士，互为前后，以相推授，如市贾然，以求朝夕刍米仆赁之资，又好悦人以铭志而受其金。观其文，知其志，其汲汲于富贵，戚戚于贫贱如此，彼又乌知颜子之所为哉!”南宋林季仲也说：“愈以市道望于权贵，屑屑然从求刍米仆赁之资，识者恨之。”朱子弟子也说：“韩公虽有心学问，但于利禄之念甚重。”朱子也说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已。观其诗便可见，都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。”崇奉朱子之学的詹初也云：“韩子自比孟氏，而三上书，两及门，其未达孟子之进欤?”韩愈与孟子的差距愈行愈远。
韩愈不仅因急于求仕而招致士人批评，其学术思想地位也同样开始走低，韩愈的儒道阐释、性论主张、好为文词等几个方面都开始招致士人的批判。
宋代新儒学，尤其是理学，较之此前的儒学，“最大不同之处则在于心性论的出现。”北宋中期的诸多新儒学代表人物，如司马光、王安石、二程、苏轼等等均有相当明确的人性论主张，但他们对韩愈性三品说都持批评态度。司马光《善恶混辩》宗扬雄性善恶混论，云：“韩文公解扬子之言以为始也混而今也善，恶亦非知扬子者也。”王安石《原性》云：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”认为韩愈所论之性其实是“情”，对于“上智与下愚不移”一语，王安石云：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。”苏轼的看法和王安石相近，他在《扬雄论》中说：“孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶，曰‘性相近也，习相远也’而已。”也认为上智下愚是辨人之才，并非言性，而韩愈性三品说则是“离性以为情，而合才以为性。”苏轼并说：“韩愈欲以一人之才，定天下之性。”王安石和苏轼的人性论，明显可见契嵩的影响。二程理学的性善论对后世影响最大，程颐说：“性无不善，而有不善者，才也。……才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”而“扬雄、韩愈说性，正说着才也。”诸派新儒学都反对韩愈性三品说，性三品说日渐式微。
随着新儒学的发展，其对于儒道的理解也逐渐成熟，韩愈在《原道》中对于儒道的阐释，与新儒学对于儒道的理解相去甚远。刘敞说：“韩子不知道，可为具臣，不可为大臣。”王安石赋诗云：“纷纷易尽百年身，举世何人识道真?力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”也是认为韩愈并未知道。苏轼《韩愈论》全文批评韩愈，云“圣人之道，有趋其名而好之者，有安其实而乐之者。”而“韩愈者，知好其名，而未能乐其实者也”，因为“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”二程也说：“《原道》一篇，其间语固多病。”程颐更具体地批评韩愈对“仁”的阐释说：“退之言‘博爱之
谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”南宋初，范浚说：“愈诚知道者，而略子思耶?原道而不知有子思则愚，知有子思而不明其传则诬，愚与诬皆君子所不取，愈诚知道者耶?”韩元吉《韩愈论》则说韩愈“能明圣人之功，而不能明圣人之道”，为何如此说呢?因为韩愈“能明其功，故曰古之无圣人，人之类灭久矣。不能明其道，故以仁为博爱。若仁仅止于博爱，颜子所谓非礼勿视听勿言动者，果何事哉?”这都是认为韩愈并不知道。
韩愈提倡古道和古文，影响巨大，而唐宋儒学复兴运动和古文运动本来紧密相连，宋初“诸人虽高谈孔、孟，而实承韩氏，本由文而人”。然而，随着新儒学的成熟，儒学复兴运动和古文运动逐渐分离，一些新儒学流派甚至开始反对过分关注作文技巧。韩愈既然被认为并不知道，其“文士”的身份便凸显出来。张载便说：“韩愈又只尚闲言词。”程颐对韩愈的评价是：“退之每有一两处，直是搏得亲切，直似知道，然却只是搏也。”为何如此呢?因为“学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得”。理学家轻视文词，他们批评韩愈作文盖是情理中事。然而，后来被列入“唐宋古文八大家”的王安石也批评韩愈作文，他曾赋诗云：“欲传道义心虽壮，学作文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公!”直以孔孟之道为己志，而不是象韩愈一样去“作文章”。他还曾批评韩愈和柳宗元云：“二子者，徒语人以其辞耳，作文之本意不如是其已也。”苏轼的得意弟子张耒在其《韩愈论》中也说：“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。”他认为：“(韩)愈者，择焉而不精，语焉而不详，而健于言者欤?”
韩愈在“成为”了“文士”之后，士人对他的批评越来越多，涉及的方面也越来越广，就连其排辟佛老之功也遭到质疑。元丰七年(1084)，宋廷改革孔庙祭祀制度，韩愈凭借孟子进入孔庙配享之机，也得从祀孔子。韩愈能够从祀孔子，最主要的原因即其排斥佛老之功。弟子曾问朱子曰：“退之一文士耳，何以从祀?”朱子回答说：“有辟佛老之功。”然而，林亦之《浮屠氏论》却说：“孟子辩杨墨，而杨墨之害熄；韩子攻释氏，而释氏之学炽。”认为韩愈排佛未能象孟子辟杨、墨一样抓住要害，反而使得佛学越来越盛行，林亦之因而说：“韩子之强辩，适所以为赘也。”到了明代，理学名家王廷相说：“从祀孔庭者，为其有功于斯道也”，然而，“韩愈刻意文词，戏弄自居，本非有道之士，乃以窃附于程、朱之列，不相类合。”韩愈因其“为文”和“不知道”而险些被赶出孔庙，而关于其排佛之功，王廷相则略而不说。
韩愈提倡古文，高唱儒道，排辟佛老，是其见重于世的原因所在。然而，僧人契嵩在阻遏古文运动的排佛攻势时，以非韩为策略。他指责韩愈急于求仕，批评韩愈的儒道阐释和人性论见解，使得士人对韩愈的评价由高转低，韩愈乃一“文士”、并未知道渐成定论。而契嵩对韩愈的批评，也刺激着宋代新儒学在理论建构上的发展完善。新儒学的成形，正是在儒释互动中逐渐完成的。
转载注明来源:https://www.xzbu.com/4/view-15260.htm
