《楚辞》和《论语》中“鬼”形象的对比研究
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作者:笪舒婷
【摘要】 分析《楚辞》中“鬼”形象及其背后的文化指向，有利于探究先秦时期楚文化的鬼神观念;而分析《论语》中孔子对“鬼”的态度，可以考察“鬼”在儒家文化中的形象。将《楚辞》与《论语》中的鬼文化进行对比，可以探究楚巫文化与中原儒家文化的差异。
【关键词】 《楚辞》;《论语》;鬼文化;对比
[中图分类号]G12 [文献标识码]A
“鬼”的甲骨文是，上部是 （田），似面具，下部是（大），像一个人。整个“鬼”字看上去就像是戴着面具的人，表示祭祀仪式中头上戴着恐怖面具的巫师。《说文解字·鬼部》曰：“人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。”[1]186段注：“鬼、归二字以叠韵为训，鬼之为言归也。”《尔雅·释训》：“鬼之为言归也。”这说明古人有一个时期把“鬼”看作是人死后的最终归宿，换言之，人鬼之间，是由人转化为鬼。钱钟书对先秦两汉典籍及有关资料中关于“鬼神”二者的关系研究后，得出：“天欤、神欤、鬼欤、怪欤， 皆非人非物，亦显亦幽之异属，初民视此等为同质一体，悚惧戒避之未惶。积时递变，由浑之画，于是渐分位之尊卑焉，判性之善恶焉，神别于鬼，天神别于地祗，人之鬼别于物之妖，恶鬼邪鬼尤沟而外之于善神正神。”[2]这反映了古代人们对于鬼神并没有明确的划分，可以说是鬼神一体。本文主要通过分析《楚辞》与《论语》中“鬼”的形象，探究楚巫文化与中原儒家文化的差异。
一、《楚辞》中“鬼”形象的分析
《楚辞》中“鬼”的形象豐富多样，反映了楚文化中的鬼神观念。分析《楚辞》中出现的“鬼”形象及其背后的文化指向，有利于探究先秦时期楚文化的鬼神观念。《远游》《九叹·离世》《九叹·思古》《九叹·远游》《九思·哀岁》这几篇虽并非屈原或先秦时期的作品，但是后人承袭屈赋的形式，运用楚地（今湖南、湖北一带）的文学样式、方言声韵和风土物产等创作出来的，对研究《楚辞》先秦时期楚文化有一定参考作用，因此，本文也对其做简要概括和归纳。
（一）“鬼”形象
楚辞中的“鬼”形象总体上分为人鬼（即人所归为鬼）和万物精怪（往往具有人格神特点）两种。
1.人鬼
《九歌·国殇》中“国殇”，即为国事而死之人。（1）在《国殇》中，“鬼”是人死后所归，也即魂魄中的“魄”。朱熹《楚辞集注》中对此说到：“死则魂游散而归于天，魄沦堕而归于地也。”由此，《国殇》中“身既死兮神以灵，子魂魄（毅）兮为鬼雄”，视战死者为百鬼之雄，是赞美之意。《九叹·离世》中“就灵怀之皇祖兮，愬灵怀之鬼神”，这里的“鬼神”即照应魂魄一说。《九叹·思古》中“宗鬼神之无次”的“鬼”也是“人所归为鬼”，但这里主要指的是祖宗的鬼魂，同时也反映了楚文化中的“宗鬼神”是有等次的。《招魂》中“魂魄离散，汝筮予之”等句子中多次出现“魂魄”一词，朱熹在《招魂序》中说：“荆楚之俗，乃或以是施之于生人……恐魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。”[3]210这里说的“魂魄”亦同于前面的魂魄一说。
2.万物精怪
《九歌·山鬼》中的山鬼，综合看有三种：一是清人顾天成“山鬼即巫山神女说”;二是洪兴祖、王夫之的“山鬼为魈”之精怪说;三是明人汪瑗“山鬼即山神说”。[3]70-71由于山鬼的形象历来颇多歧义，这里不做讨论。但是可以肯定的是，在《山鬼》中，屈原赋予了山鬼人的情感，此篇出现的“薜荔、女萝、风、雨、雷”，又为山鬼营造了一个哀婉又风雅美好的场景。《九章·惜诵》中：“吾使厉神占之兮，曰有志极而无旁。”这里的“厉神”即恶鬼，是一种可以占卜的角色。《远游》中“忽神奔而鬼怪”，一个“奔”，一个“怪”，表现在作者眼里鬼怪的变幻莫测。《九叹·远游》中：“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。选鬼神於太阴兮，登阊阖於玄阙。”这两句意为选择众鬼神中行忠正义者。此时的鬼神，绝非仅有“人所归为鬼”的含义，因为这里的“玄阙”有天地居住所之意。[4]256“结琼枝以杂佩兮，立长庚以继日。凌惊雷以轶骇电兮，缀鬼谷於北辰。”[5]257作者表示要把鬼谷即众多鬼怪[3]367系在北极星上，不让他们祸害贤者。这篇“鬼”的形象已经具有了神幻的意味。
（二）总体特征与文化指向
“人鬼”的形象，在《楚辞》中以祖宗鬼、国殇以及魂魄的形象出现，体现的主要是先秦楚文化中“人所归为鬼”“人死了就变成游魂”的观念，由此产生了招魂这类迷信活动和祭祀活动，其中祭祀活动以宗鬼神和慰国殇之鬼为代表。招魂为的是使魂有体可附，拔除污秽。[6]而宗鬼神的祭祀是有等次的祭祀，是对祖先的尊敬;慰国殇之鬼的祭祀活动，是为了安慰死去的鬼魂，同时鼓励将士出征。
“万物精怪”的形象，在《楚辞》中以山鬼等为代表，其中又分为两类：一类是具有人的情感的人格神;一类是无形且变幻莫测的神，以《远游》和《九叹·远游》为代表。屈原笔下的山鬼形象楚楚动人，《楚辞》中的祭神乐歌还有大司命、湘夫人、河伯等等，这里鬼犹神也，神犹鬼也，有人神爱恋的夸想，也有男女爱悦之词。这一行为反映了楚人的行巫风俗。据记载，灵巫均为少年艳丽之女，他们与中原华夏不同的是，竟以同神恋爱的方式祈神、媚神、悦神，求其赐福。这种风俗的根本目的是男欢女爱，两性合好，繁衍后代。这其中反映出来的是楚人以恋娱神，以神为美男美女，通过宗教仪式把人的恋爱生活寄托在神的身上，通过对神神、人神恋爱描写反映人对爱情生活的向往，这是楚国才有的。[6]而在《九叹·远游》中“结琼枝以杂佩兮，立长庚以继日。凌惊雷以轶骇电兮，缀鬼谷於北辰”和“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。选鬼神於太阴兮，登阊阖於玄阙”，《楚辞补注》解为“把鬼谷系与北极星，不让他们祸害贤者”[5]256。同时下文的“就颛顼而陈攵辞兮，考玄冥於空桑”，其中的玄冥乃“太阴之神”[4]448，算得上是厉鬼，但屈原却不是选择避而远之，而是把他们绑在北极星上，不让他们祸害贤者。可见，屈原对鬼神是敬且近之，即使知道他是厉鬼，但仍认为通过得当的行为可以获得预料的效果。 二、《论语》中“鬼”形象的分析
《论语》中对“鬼”形象的描述很少，谈论的多是对待“鬼”所采取的态度。以下主要通过分析孔子对“鬼”的态度，来考察“鬼”在儒家文化中的形象。
（一）“鬼”的形象
《为政》中子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”孔子认为，非其祖考而祭之，谓之谄。《论语新解：思与行》中郑玄曰：“人神曰鬼。”《尔雅·释训》：“鬼之言归也。”《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[7]24由此可见，孔子是赞同“人所归为鬼”的说法，并将祖考之祭视为正统，区别于淫祀。此概是孔子扫除中国淫祀之力矣。《论语徵集览》对此言做了进一步的解释：“敬鬼神而远之，亦以鬼神对义而言，盖尝验之天下之人其渎鬼神者，必不能专力于民义，其专力于民义者必不谄渎于鬼神，二者常相因云。”亵渎鬼神之人，不能专力于民义，因此有义有民者，必敬鬼。[8]170《雍也》中：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”“敬”和“远”，可反映儒家文化是敬鬼远之，但并非不承认鬼神。孔子认为若拂弃一切，则愚民会没有忌惮地行恶事，故孔子是承认鬼神的作用的。[9]81《泰伯》中：“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”这里讲的也是务民之义，自能敬鬼神。[10]157重视生之道，生死一体，生之道通了，死后之道亦通。整部《论语》，孔子却避谈鬼神之事，因为通过对鬼神的研究，他发现，天地之间莫贵于人，对生的重视是他一生不变的追求。《先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”錢穆认为这里强调的是人鬼一理，不能奉事人，何能奉事鬼？生死一体，不知生又怎知死？[11]258其中提到的“生死一体”和轮回说有关。“盖万千轮回无时可免，以为人故只尽人事，即身超度，自证自悟，而后可从事魂灵。”[9]81《八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”《论语新解》中钱穆认为虽有牲牢酒醴、香花管乐，与乎摄祭之人，而终是失却祭之真意。[10]65因此，孔子认为祭祀讲究的不仅是形式，还有内心的尊敬要到位，不然还不如不祭祀。
（二）总体特征
《论语》中对于“鬼”的描述，多出于尊敬之意，并没明确承认鬼神存在的说法，但是可以肯定的是，孔子对于鬼神是持有尊敬的态度的，同时也承认其对社会的作用，以及和人的关系。在《论语》中“鬼”的形象是区别于淫祀之鬼的存在，是严肃的，其范围也远比楚文化的小了许多。
三、《楚辞》与《论语》鬼文化对比
（一）“鬼”的形象
《楚辞》中“鬼”的形象具有鲜明的浪漫主义色彩，而《论语》中“鬼”的形象则更具现实主义色彩。《九歌·山鬼》中屈原以山鬼为第一人称，描写了一个仙逸自由的鬼;《远游》《九叹·远游》中的鬼光怪陆离、变幻莫测。因此可以将《楚辞》中的鬼理解为人格化或神圣化的超自然存在，其可能与人同形，也可能与人不同形，但无论如何与人同性。[11]23《论语·为政》《论语·雍也》《论语·泰伯》和《论语·先进》中鬼的形象通过孔子发表自己对于鬼神所取的态度而体现，按孔子的话说：“非其鬼而祭之，谄也。”可见，在孔子眼中祭祀是严肃的，“鬼”的形象范围是有规定的。鬼神还和人民联系在一起，被赋予一定的控制社会安定的作用，具有人间性和现世性。《楚辞》中“鬼”的形象多具人格化，可善可恶，可喜可忧。《论语》中“鬼”的形象主要以祖先神为主，把敬神看作宗祖，以孝道和亲情联系，体现宗法人文主义特征。但《楚辞》和《论语》还是有相同之处的，比如“人鬼”的形象在两本书中皆有出现，并成为祭祀对象。
（二）对“鬼”的态度
《楚辞》对鬼的态度是敬鬼神而近之，《论语》中孔子主张敬鬼神而远之。《九歌》中描写的神人之间的关系，若即若离，若亲若疏，异常微妙。《招魂》一章，巫师亲自去招魂;《九叹·远游》作者表示要选择众鬼神中行忠正者，还要把众多鬼怪绑在北极星上防止他们祸害贤者;《九章·惜诵》中“吾使厉神占之兮，曰有志极而无旁。”可见屈原认为连厉神这种恶鬼[6]，需要他占卜也是可以的，并不是不能用好言好语商量的。更典型的要数《山鬼》了，“山鬼”有“山夔”一说，《庄子》曰：“山有夔。”《淮南》曰：“山出魈阳，楚人所祠，岂此类乎？”夔之为物，习见于典籍，传为一足怪物。[5]81一足的怪物，想必长相并不好看，可是《山鬼》却将其描写得多情美丽。这些篇章足以证明屈原相信鬼神，又相信自己，认为只要方法得当，可以达到目的。而《论语》中孔子对鬼的态度是敬而远之，认为生死一理，若人事已尽，则死生有命，此时再祷，便不安于死而谄求鬼神，这是他不愿意的。[12]213敬鬼神应当一以贯之，孔子肯定畏鬼神的心理，认为这可以在一定程度上抑制社会恶行的出现，但他反对“非其鬼而祭之”的行为。
（三）“鬼”形象背后所代表的文化差异
1.祭祀文化
首先，楚人祭祀的方法主要是供献、斋沐。与中原地区相比，楚人祭典的陈设和祭品很有特色。就陈设而言，仅《九歌》所记，有香案、瑶席、桂舟、佩、帷帐等以及各种香花异草、装饰的房屋及其他多种装饰用具。楚人祭祀的祭品不仅丰盛而且芳洁。中原地区祭祀则是用整只的猪牛羊;楚人祭祀是蕙草蒸肉，香兰为籍。《招魂》中侈陈极品之丰盛、品种之繁多为当时中原各国绝无仅有。[6]其次，楚人人神合一的巫法也和中原地区有很大的不同，巫师是人与鬼神之间的信使和媒介。他们使出媚鬼谄神的法术，这就和孔子所代表的儒家文化提倡的祭祀相反，几乎属于孔子所言的“淫祀”。楚人对付神灵的办法是娱和飨，他们通过邀神、娱神，以祈福、慰鬼、驱鬼、招魂。其中楚人娱神表现出的一个重要特点，是在祭祀过程中神神相恋相爱，人神相恋相爱，经由爱情操作鬼神。这是楚国所独有的特色，在中原诸夏是没有的。楚国文学艺术的神巫性特点，不仅形成了自身的鲜明艺术个性，同时也影响了中原文化。招魂是楚国当时的巫风习俗，可是在北方也见其影响，杜甫《彭衙行》：“暖汤濯我足，剪纸招我魂。”此招魂虽不是招死人魂，但它是楚地招魂的遗俗当属无疑。汉承楚制，楚人所祭对象在汉代的祭祀大典中很多被保存下来。《史记·封禅书》记载高祖令晋巫所祀神中就有“东君”“云中君”“司命”等，《汉书·郊祀志》多次提到“泰 （太）一”，并称其为“神君最贵者”。[13] 2.宗教信仰
楚巫文化与中原儒家文化不同，它所蕴含的主要是一种宗教艺术精神，朱熹《九歌序》曰：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”[14]这表明了楚巫宗教艺术精神的自由放荡性。有学者说：“不管楚巫还是酒神祭礼，都是人的本能的一种宣泄。人们在歌舞之中达到与自然浑然一体，与神鬼一体，忘记世间的一切。”[15]34
楚巫文化和中原儒家文化的鬼神观有一个很大的共同点就是“敬天思想”，但不同的是儒家文化的敬天思想与宗法家族观和祖先崇拜有着不可分割的关联，具有很强的“天父地母”的观念，它将敬天等同于宗祖，一是为了报答生生功德，二是祈求继续受保障。黑格尔指出自然宗教民族的精神中，人的精神实际处于一种与自然同一的状态，可见此时的楚文化正是属于自然宗教范畴。而儒家文化的“天”则是黑格尔所说的“精神的东西与自然的东西混合在一起”，即与自然息息相关，但又有道德和伦理法则的根据。儒家要求以礼执敬，正是要求对礼采取一种宗教性的严肃态度。[11]23宗法人文主义使得儒学具有浓厚的人文主义和人道主义的色彩，但这种自然的血缘亲情和人伦又被神圣化而提升到宗教的层次。同时这种人文主义又向鬼神世界开放。[11]67儒家最重要的鬼神——祖先神由生者转化而来，生死、人鬼之间通过孝道和亲情维系，这使得儒家的宗教活动和信仰不似其他宗教那样表现出强烈的超越性和信仰性，而更偏重于世俗性和人情化。
注释：
（1）洪兴祖《楚辞补注》曰：“谓死于国事者。《小尔雅》曰：无主之鬼谓之殇。”
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