从朱、吕之辩看诗经学诠释体系的转变

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　　摘 要：以“衢州之会”为核心，朱熹与吕祖谦就诗经学的许多重要问题展开论辩，汉唐诗经学诠释的弊端被凸显出来，新的观点得以提出并论证。朱熹力诋《诗序》，否定作为汉代诗经学立论之基的“美刺”说，提出“淫诗”说。吕祖谦尽管表示反对，但一定程度上也受到朱熹的影响。作为论辩的最终结果，以朱熹相关著作言论为标志，诗经宋学这一新的诗经学诠释体系完全建立，“诗三百”总的精神实质“思无邪”经由重新阐释，回归到个体立诚之本的意义层面上，并强调学者直接领会诗意。这个新诠释体系也有缺陷，并没有在训诂考据上超越前人，且过于注重伦理道德批判，既有损于《诗》的人格塑造功能，又未能在文学欣赏层面上给予风诗应有的地位。
　　关键词：朱熹;吕祖谦;诗经学诠释体系
　　中图分类号：I222.2文献标识码：A
　　文章编号：1003-0751（2019）04-0149-08
　　朱熹和吕祖谦都是中国思想史关键时期的关键人物，两人交谊甚笃，除大量书信往还外，重要的会面就有五次之多，即三山之会、婺州之会、寒泉之会、鹅湖之会和三衢之会，后两次会面与经学的关系较大。鹅湖之会主要是朱熹与陆氏兄弟的辩论，吕祖谦为主持人。三衢之会是两人最后一次会面，距鹅湖之会仅半年，吕祖谦从辩论的居中协调者变成辩论的一方，会晤的内容是“就《诗经》《尚书》《周易》《春秋》等经学与史学问题进行全面的讨论”①。尽管两人都没有直接、系统地讲述此次会面的情况，但朱熹之后在言及《诗》《书》等经典时屡次提到与吕氏的论辩，涉及一些经学上的重要问题，而在这次会面之前，二人在往来书信中就已经有相关的交流。因此，以此次会面为核心，朱、吕在此前后一段时间的对话，才是经学思想上的真正交锋，双方的分歧凸显出来，通过论辩，双方更深入、更系统地审视和阐述自己的观点，这在中国经学史上具有关键意义。
　　朱、吕之辩涉及《易》《书》《诗》《春秋》等多部经典，也涉及史学问题，历来对此作专门研究的不多，且主要成果要么是探究会面具体地点、时间的考证之作，要么是从总体上论述两人分歧。如果细致地考察朱、吕之辩，会发现在每一部经典上、在每一个方面，都有余地也有必要作更加深入细致的辨析，笔者拟就其中《诗》学问题作一番尝试性的探讨。朱、吕在《诗》学上的分歧，关涉对《诗序》的态度、对“思无邪”的理解、“郑声”与《郑风》的关系等一系列诗经学重要问题，这容易让人产生一种印象，即诗经学在当时发生的变化是针对一些具体问题。但实际上，以朱熹的著作及相关言论为代表，宋学对于汉学的颠覆是整体性的，朱、吕之辩的最终结果是诗经宋学这一新的经典阐释体系的建立。因此，本文拟先谈“破”，再谈“立”，用这样的结构凸显诗经学阐释体系的轉变。
　　一、汉唐诗经学诠释体系的颠覆
　　宋代以前，《诗经》已有以汉唐注疏为基本内容的阐释体系，这个体系是多层细化的，有《大序》——《小序》——《毛传》——《郑笺》——《孔疏》五层，《诗大序》系于《诗经》首篇《关雎》的小序之下，是对《诗》的总论，阐述诗歌的基本特点和基本类别、诗歌与政教的关系等，关涉汉代诗经学一系列重要范畴，如诗言志、诗六义、诗四始、正变美刺等，具有非常浓厚的政治色彩。具体地说，每首诗所表达的是什么样的政治意志，有什么政教寓意，美的是什么、刺的是什么，是由系于每首诗之前的《小序》来揭示的。要知道政治意志、美刺的政教寓意是怎样用诗的形式表达出来的，必须理解诗的语句，而《毛传》就是简要诠释字词的。《诗序》和《毛传》很简略，故需要有较详细的进一步训解，流传下来的主要是《郑笺》。后来《郑笺》也显得简略，又有更详细的疏解，流传下来的即孔颖达《正义》。大致说来，《大序》是宏观层面，《小序》是中观层面，《毛传》《郑笺》《孔疏》是微观层面，分别诠释诗歌基本理念与功用、单篇诗的意旨与背景、诗中字词句意。
　　对于这样一个诠释体系，如果仅仅是在某些字词句的训解上提出新的看法，是该体系所能够容纳的。实际上《郑笺》与《毛传》之间、《孔疏》与前两者之间，都不是完全符合，而是存在一些差异，其中有误解，也有来源于今文经学的别解，但这些并不影响整个诠释体系的成立。只有在宏观和中观层面上受到质疑乃至否定，才能动摇乃至推翻这一体系。宋人关于《诗经》的新看法，恰恰是主要针对《诗序》这一层面的。北宋时期，欧阳修著《诗本义》，对《小序》多有怀疑②，但欧阳修仅是对个别诗篇的小序提出疑义，总体上他仍是尊序的。到南宋郑樵著《诗辨妄》，才全面否定《小序》的可信性。郑樵在韩愈、苏辙等人已有怀疑的基础上，认为《诗序》是毛公为了取信于人，诡称传自子夏的，他具体辨析各诗之序，考证史实，指出序文的许多不可信据之处，言小序尽可能地附会史事，无可附会才直接说诗的意旨，为了附会有时竟依据国君谥号，把一些诗的意旨说成与其有关。
　　朱熹的《诗》学观直接受郑樵的影响，他曾明确说：“向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋诗序，期间言语太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之，后来仔细看一两篇，因质之《史记》《国语》，然后知诗序之果不足信。”③朱熹认为，序与诗明显不相符合：“因是看《行苇》《宾之初筵》《抑》数篇，序与诗全不相似。”④他进一步指出，序中附会痕迹太重：“小序犹不可信，皆是后人托之，仍是不识义理，不晓事，如山东学究者。皆是取之《左传》《史记》中所不取之君，随其谥之美恶。有得恶谥，及《传》中载其人之事者，凡一时恶诗，尽以归之。”⑤朱熹延续郑樵的思路和观点，反对《小序》强行把每首诗的意旨都与当时政治挂钩且坐实到特定的人、事，认为这种做法对于一些诗篇来说，不仅无助而且有碍于读者领会诗意。
　　1.关于“美刺”
　　特别值得注意的是，朱熹超出单篇小序的视域，从总体上指出诗意诠释体例的不合理，把矛头直指“美刺”这一解诗的普适原则：
　　大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏性情，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？如此，亦似里巷无知之人，胡乱称颂谀说，把持放雕，何以见先王之泽？何以为性情之正？⑥ 　　这样说等于否定了“美刺”，而“美刺”是《诗大序》的立论基点，也是汉代诗经学的基本方法，清代学者程廷祚批评“汉儒言《诗》，不过美、刺两端”⑦。“美”与“刺”，用今天的话来说就是褒与贬、颂扬与责难，在非美即刺的模式下审视诗歌，认为《诗》中每一篇都有着明确的针对对象和创作意图，而且，对象皆是政治上层人物、意图都是政治意图。《诗大序》说“风”是“下以风刺上”，“颂”是“美盛德之形容”，至于“雅”，则是“言王政之所废兴”，即有“刺”有“美”。郑玄《诗谱序》说“论功颂德，所以将顺其美;讥其过失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著名”，凡此诸言，可为代表。有学者作了统计，《小序》中明确说“美”的，《诗经》中有31首，明确说“刺”的则有32首，“若再加未言‘美刺’，但以他词（如：颂、嘉、尊、规、责、戒等）相代者，则其数已近两百”⑧。朱熹把矛头对准“美刺”这一《诗序》的主旨通例，否定其在诗义理解与诠释上的普适性，颠覆了汉代诗经学诠释体系的基础。
　　吕祖谦是相信《诗序》的，对此朱熹颇有微词，认为“伯恭专信序，又不免牵合”⑨，“东莱不合只因序讲解，便有许多牵强处”⑩。吕祖谦对朱熹不信序也颇有不满：“唯太不信《小序》一说，终思量未通也。”B11二人衢州之会中必有关于《诗序》存废的论辩商讨，详情不可得知，朱熹曾简单提及：
　　东莱《诗记》却编得仔细，只是大本已失了，更说甚么？如《清人》《载驰》一二诗可信。渠却云：“安得许多文字证据？”某云：“无证而可疑者，只当阙之，不可据序作证。”渠又云：“只此序便是证。”某因云：“今人不以诗说诗，却以序解诗，是以委曲牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也。此是序者大害处。”B12
　　朱熹不肯轻易相信《小序》中所言诗本事，只有像《清人》《载驰》这样序文与《左传》相合者方取。吕祖谦则谨慎小心，不肯轻易怀疑古人，认为就算找不到史证的序文也应该信其自有来源和依据。表面上看，朱、吕之间的争论在于《小序》是否具有自证力，是不是需要有别的证据支撑。透过表面看实质，两人对《诗序》的审视则有着不同的视角。朱熹着眼于整体，从核心精神和基本方式上提出质疑、加以否定，不相信诗歌诠释之非美即刺，并不局限于单篇诗之序文的考辨。吕祖谦则恰恰着眼于每一篇诗，序文有其他史料可证者（在朱熹看来不过是诗序作者采录史料）固然不用说，对那些没有证据、既不能证真也很难证伪的序文，也宁信不疑。
　　尽管吕祖谦被认为是“守序”的代表人物，但他在解诗过程中也不是完全对汉人的诠释亦步亦趋，诚如朱熹所说，“然亦有说不行处，亦废之”。考《吕氏家塾读诗记》，其中质疑乃至直接否定序文的也有好几首，如《卫风·氓》，小序曰：“刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱，华落色衰，复相背弃，或乃困而自悔，丧其妃偶，故叙其事以风焉。美反正，刺淫泆也。”吕祖谦则曰：“‘美反正，刺淫泆’，此两语烦赘，见弃而悔乃人情之常，何美之有？”又如《王风·君子于役》，小序曰：“刺平王也。君子行役无期，度大夫思其危难以风焉。”吕祖谦则曰：“考经文，不见‘思其危难以风’之意。”因为吕氏认为各诗序文的首句是当时所作，首句之下的则是时代先后不同的说《诗》者之辞B13，所以他“守序”主要守的是首句，偶有质疑则只针对首句之下的内容。但是，小序的常例是首句提纲挈领而后面几句作具体说明，否定了后几句，不可能对首句的成立毫无影响。
　　这样看来，“美刺二端”的旧论诗范式的倾圮，不仅鲜明地表现为以朱熹为代表的一批学者对其的全面质疑乃至否定，而且表现为像吕祖谦这样的“守序”者也无法在对所有诗篇的诠释中都严格遵从旧说。
　　2.关于“淫诗”
　　正因为抛弃了“美刺”说，朱熹敢于将《诗经》中一些诗篇认定为“淫诗”。就这一方面，朱、吕二人也有往复辩论。朱熹从“郑声淫”出發论诗之淫，曰：“‘郑声淫’，所以郑诗多是淫佚之辞，《狡童》《将仲子》之类是也。”B14“圣人云‘郑声淫’，盖周衰，惟郑国最为淫俗，故诸诗多是此事。”B15粗看这样的话，很容易认为朱熹是把音乐上的“淫”与诗之文辞上的“淫”混为一谈，其实朱熹对两者是有所区分的，以下这段话更为明显：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一;郑诗二十有一，而淫奔之诗已不啻七之五;卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语;卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒，而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。‘诗可以观’，岂不信哉！”B16郑卫之音的淫，是全体的，曰“皆淫”;而郑卫之诗的淫，是部分的，曰“多是”。他在给吕祖谦的信中说“不应概以风为雅，又于《郑风》之外别求‘郑声’也”B17，并没有把《郑风》等同于“郑声”，他认为孔子“放郑声”“放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也”B18，也就是说“郑声”虽然为孔子所“放”，但作为歌词的诗还保存在《郑风》中，这些歌词是淫奔者自述之词，而并非诗人以此“刺”淫奔者。
　　衢州之会及其前后，朱、吕曾就“淫诗”问题进行反复辩论，本质上依然是“美刺”论的去取，《朱子语类》中有较明确的追述：
　　李茂钦问：“先生曾与东莱辩论淫奔之诗，东莱谓诗人所作，先生谓淫奔者之言，至今未晓其说。”曰：“若是诗人所作，讥刺淫奔，则婺州人如有淫奔，东莱何不作一诗刺之？”茂钦又引他事问难，先生曰：“未须别说，只为我答此一句来。”茂钦辞穷。先生曰：“若人家有隐僻事，便作诗讦其短讥刺，此乃今之轻薄子，好作谑词嘲乡里之类，为一乡所疾害者。诗人温醇，必不如此。如《诗》中所言有善有恶，圣人两存之，善可劝，恶可戒。”B19
　　就那些被朱熹指为淫诗的诗篇，吕祖谦提出刺诗有三种：“诗之体不同，有直刺之者，《新台》之类是也。有微讽之者，《君子偕老》之类是也。有铺陈其事，不加一辞而意自见者，此类（指《桑中》《溱洧》诸篇）是也。”B20即便只铺陈其事，一句直接讥刺皆无的诗，也隐含着“刺”意。朱熹对于这一观点提出反驳：“诗体不同，固有铺陈其事，不加一词而意自见者，然必其事之犹可言者，若《清人》之诗是也。至于《桑中》《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。”B21这显然是更务实的考虑，如果铺陈其事不加一语也是刺，那么诲淫诲盗之作何非刺（以今人观念看，描写情爱的作品难道都是讽刺）？ 　　《诗经》中是不是有淫诗？在宋以后的学者那里仍是聚讼的焦点问题，对朱、吕二人的观点或从或违。跳出二人具体观点上的是非来看，他们通过在论辩中的不断阐发，对汉唐诗经学诠释体系的颠覆不断走向全面和深入。
　　二、诗经学新诠释体系的建立
　　朱、吕之辩引发的对诗经学从宏观层面到微观层面的全面重新审视，表面上看是新旧之争，实际上即便是“保守派”的吕祖谦，也是旧中有新，这正是破中有立、立中有破，是一代新诗经学建立的表征。上文我们主要着眼于“破”，而论述过程中已经涉及“立”的一面，这里我们着重阐述所“立”者为何。
　　1.方法论
　　从方法论的层面看，直面诗篇本身，将学者的视线从带有固定倾向和普适体例的汉唐解说那里拉回来，重新回归诗的原文，让个体的读者与每篇诗的作者直接晤对。朱熹反对以序解诗，主张以诗说诗，在直接体会原文的过程中，觉知《小序》不可信，并大胆提出“淫诗”说，他与吕祖谦的辩论时紧紧抓住一些诗篇，让读者自己体会这样的诗岂能是有意讥刺。《诗集传》全弃序文等不用，另起炉灶，直接对原文作简洁明了的注释，朱熹自述其解《诗》历程曰：某向作《诗解》文字，初用《小序》，至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安，第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不见诗人本意。后来方知，只尽去《小序》，便自可通。于是尽涤旧说，诗意方活。B22
　　此段叙述了解《诗》的三个阶段，第一阶段是作《小序》的附庸，第二阶段是对旧说作小修小补，第三阶段则是全弃旧说。这一过程不仅是从“守”到“破”，也是“破”中“立”新，将诗篇本身从旧说的遮蔽和束缚中解放出来，直接面对原文加以注解，让诗歌通过解蔽去缚直接面对读者，从而重新焕发生机，具有了当下切实的启发性。
　　对于朱熹破旧立新的工作，后世有的学者怀疑其是否真有新意，清代学者姚际恒就认为《诗集传》“从序者十之五，又有外示不从而阴合之者，又有意实不然之而终不能出其范围者，十之二三”，所以说“尊序者莫若《集传》”B23。这样说，乍看似有理，实则未能真正认识到朱熹之所为的意义和价值。一者，就算仅着眼于《诗集传》中解说诗篇意旨迥然不同于《小序》的部分，二三成的比重也足以在方法、体例上颠覆旧说。更何况据今人更为细致的研究，《诗集传》解诗迥异于《小序》者占四成多。B24再者，更为重要的是，即便那些所谓“阴合之者”“终不能出其范围者”，也不能视为因袭《小序》而强行立异，即便那些全用《小序》者也并非“尊序”的证明。朱熹“以诗解诗”，从对诗篇原文的理解和感受出发作出诠释，由此所把握到的诗旨，无论与旧说相异、相近还是相同，都是直面诗辞重新作出的。序有可采不妨采之，序可截取不妨截取之，序不可通不妨弃之不顾，皆是自主领会诗意之后的事情。
　　朱熹自己说得很明白：“先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲、所憎所恶，一切莫问，而唯文本本意是求，则圣贤之指得矣。”B25不管哪朝哪代何处何人的观点，都只是参考，都不能替代对文本本意的直接探求，而应该在直探原文后受到检验。朱熹旗帜鲜明地提出“唯文本本意是求”的主张，无异于吹响了新诗经学的号角，让读者本人与诗本身重又觌面相逢。具体来说，朱熹曰：“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。”直面诗本身，并不是望文生义、自由心证，章句训诂是必不可少的。但是，要想领会诗意，不能只作章句训诂，若停留在字、词、句、章的层面，终难免经学末流之烦琐支离、碎义逃难，因此读《诗》“不须得着意去里面训解，但只平平地涵咏自好”B26，在仔细涵咏讽诵中体会诗整体的意蕴，而不是拘泥字句、见木不见林。朱熹所言四句，四项并列，以“章句”系束之，以“训诂”整治之，以“諷咏”昌明之，以“涵濡”体味之，是一整套成体系的读《诗》方法，重在“讽咏”“涵濡”，适应了诗歌这种含蓄的语言艺术本身具有的特点。
　　吕祖谦这个“守序”者在某种程度上也是如此，《吕氏家塾读诗记》中疑序、不用序之处虽少，作出这样的判断和抉择也是依据自己对诗辞的审视、对诗意的领会。只不过因为吕祖谦存了个序不可废的念头在先，尽可能地与序文相贴合而已。不仅如此，吕祖谦还提出了“以情体之”的读《诗》方法，他说：“看《诗》须是以情体之。如看《关雎》诗，须识得正心，一毫过之，便是私心。如‘窈窕淑女，寤寐求之’，此乐也，过之则为淫。‘求之不得，辗转反侧’，此哀也，过之则为伤。”B27
　　2.结构论
　　从结构论的层面看，朱熹提出“淫诗”说，将“诗三百”的内容构成作了区分，意旨上有正、淫之分，与礼乐的关系上有“雅乐”与“里巷狭邪之所歌”之分：“《二南》《雅》《颂》，祭祀朝聘之所用也。郑、卫、桑、濮，里巷狭邪之所歌也。夫子之于郑卫，盖深绝其声于乐以为法，而严立其词于《诗》以为戒。”B28
　　吕祖谦恰恰是把乐曲与歌词视为一个整体，依据孔子正乐，从乐为雅乐推导出诗无淫诗。他说：“诗，雅乐也，祭祀朝聘之所用也。桑间濮上之音，郑卫之乐也，世俗之所用也。雅、郑不同部，其来尚矣。……宁有编郑卫乐曲于雅音中之理乎？”B29“仲尼……于郑声亟欲放之，岂有删诗示万世反收郑声以备六艺乎？”B30这些话是针对朱熹“淫诗”说的，朱熹其实并没有把“郑声”与“郑诗”混为一谈，吕祖谦却显然是将“雅乐”与《诗》绑定为一体了。朱熹针对吕祖谦的反驳，将“雅”与“风”作了区分，认为司马迁所述孔子弦歌“诗三百”以合于《韶》《武》《雅》《颂》之音不足为据，否定《二南》之外的风诗可以入乐并用于礼仪，在《读吕氏诗纪桑中篇》中说：“今必曰三百篇皆祭祀、朝聘之所用，则未知《桑中》《溱洧》之属，当以荐何等之鬼神，接何等之宾客耶？”B31由此可见，朱、吕二人的推理方式是相反的。吕祖谦是从“乐”向“诗”推导，乐是雅乐，则诗当然无淫诗。朱熹则是从“诗”向“乐”推导，作为歌词的诗既然有淫诗，则这一部分的诗所对应的曲子当然不是雅乐，当然不能用于庙堂典礼。更清楚地说，典礼上用乐，是词曲并用，淫奔之词不能堂而皇之地在典礼上唱出来，词既然不能用，曲当然也就不能用，不能用于典礼的曲子当然也就不是雅乐。 　　除此之外，朱熹还对传统的“六诗”——“诗六义”结构提出新见。“六诗”最早见于《周礼·大师》，即“风、赋、比、兴、雅、颂”，在《诗序》中被称为“《诗》有六义”。郑玄注“六诗”曰：“风，言贤圣治道之遗也;赋之言铺，直陈今之政事善恶习;比，见今之失不敢斥言，取比类言之;兴，见今之美嫌于媚谀，取善事以喻劝之;雅，言今之正者为后世法;颂之言诵也，容也，育今之德，广以美之。”B32这种阐释带有极浓厚的政治实用色彩，几乎把这六项都说成了讽喻劝谏的方式，贯穿其中的仍是“美刺”。唐代孔颖达《毛诗正义》则将“风、雅、颂”与“赋、比、兴”分别开来：“风、雅、颂者，诗篇之异体;赋、比、兴者，诗文之异辞耳。……赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。”以体用关系言“六义”，区分了诗的不同体裁和不同表现手法，但因为仍持“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训”的政治实用主义诗歌观，这里所说的“体”终究是颂美、讥刺之内容，“用”也终究是赞颂讥刺的方式。
　　朱熹抛掉“美刺”去看“诗六义”，提出“三经三纬”诗学结构论（兼有本体论）：“三经是赋、比、兴，是做诗底骨子，无诗不有，才无，则不成诗。盖不是赋，便是比;不是比，便是兴。如风、雅、颂却是里面横串底，都有赋、比、兴，故谓之三纬。”B33用“经纬”来说，实际上是给予“赋、比、兴”以“体”的地位，这三者是诗之所以为诗的根本，无此就不成为诗。朱熹说：“赋则直陈其事，比则取物为比，兴则托物兴辞，其所以分者，又以其属辞命義之不同而别之也。”B34即依据连缀文辞以寄托意义的需要，或赋，或比，或兴，它们并不仅仅是表现手法，而是特定“命义”所必须的诗性表达。这样，赋、比、兴第一次被明确地从文学角度赋予了本体地位，朱熹非常睿智透辟地指出，从诗之所以为诗来说，赋、比、兴才是体，是第一位的，而风、雅、颂才是用，这用是音乐之用：“风、雅、颂乃是乐章之腔调，如言中吕调、大石调、越调之类。”B35以“乐章之腔调”释风、雅、颂之别，乐之用也就是礼之用，诗作为歌词，因礼乐之不同需要而分类，这种观点是符合诗三百产生时代实情的，今人观点多与之相近。B36
　　3.功能论
　　从功能论的层面看，朱熹认为诗的功能“感发人之善心”和“惩创人之逸志”二端，粗看似与“美刺”论相去不远，实则有着本质的不同。“美刺”是对统治者而言的，是直接服务于治道的。《小序》以“美刺”言各诗之旨，所美、所刺者多为君主或重要贵族。即便所美所刺的是普通人、事，也要归结到统治者的治道上去。如《鄘风·蝃蝀》之《小序》：“《蝃蝀》，止奔也。卫文公能以道化其民，淫奔之耻，国人不齿也。”而“感发”“惩创”的对象是个体的人，即读诗者，并不是要学得赞美或讥刺时政的时机和方式，不是要“以三百篇为谏书”，而是回归到个体修养去论《诗》之功能，即“使人得其性情之正”。如《诗集传》论《蝃蝀》曰：“言蝃蝀在东而人不敢指，以比淫奔之恶人不可道。况女子有行，当远其父母兄弟，岂可不顾此而冒行乎。”紧扣“淫奔之恶”和“女子有行”，不奢谈“以道化其民”。吕祖谦尽管仍执“美刺”论诗，且将“刺”细分为“直刺”“微讽”和“铺陈其事”三类，所美、所刺仅就诗论诗，也并没有在教化之“行”与“不行”、国运之盛衰上大做文章。
　　朱熹还把诗与乐的功能紧密结合在一起，注《尚书·尧典》“教胄子”云云，引用了《周礼》“大司乐掌成均之法以教国子弟”和《论语》所记孔子之言“兴于诗，成于乐”，并说：
　　盖所以荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之德，而救其气质之偏也。心之所之谓之志，心有所之必形于言，故曰“诗言志”。既形于言，则必有长短之节，故曰“歌永言”。既有长短，则必有高下清浊之殊，故曰“声依永”。人声既和，乃以其声被之八音而为乐，则无不谐协，而不相侵乱、失其伦次，可以奏之朝廷，荐之郊庙，而神人以和矣。圣人作乐以养情性，育人材，事神祇，和上下，其体用功效，广大深切乃如此。B37
　　朱熹通过对“诗言志，歌咏言”云云的阐释，将诗的功能融入乐的功能中，诗乐一体的乐之所以能有“奏之朝廷，荐之郊庙”的功用、达到“神人以和”的效果，所凭借的是“合”，而从“人声”（诗）之和到乐音之和，是一个连贯的过程。即便古乐散亡，后人仅能观览文辞，诗的文辞也自有其音乐性，以其韵律感染人、陶冶人，“养其中和之德”。“育人材，事神祇，和上下”的政治功效，是以“养性情”为基点的，即对个体的人产生潜移默化的作用，“养其中和之德，而救其气质之偏”。
　　4.本体论
　　作为前三者的提升，从本体论的层面看，朱熹将个人修养，作为诗之意旨的来源和诗歌功能发挥的内在依据，对“思无邪”这一诗经学纲领性理念提出新的理解。“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”，这是孔子的话，以“思无邪”一语总括“诗三百”的精神。“思无邪”本是《鲁颂·駉》中的一句，郑笺：“思尊伯禽之法，专心无复邪意也。”既然“诗三百”皆无邪僻之意，又怎么会有淫诗存在呢？因此，如何理解“思无邪”，对于颠覆以“美刺”为标志的旧诠释体系并提出“淫诗”说的朱熹来说，是必须面对和解决的问题。他说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”B38这里点明了《诗经》中的话有善有恶，“思无邪”则是读诗之人感发其善而惩创其恶，归于性情之正。这样，就把“无邪”者理解为读者之思而非作者之思。
　　吕祖谦则相当于处在一个折中的位置，他说：“诗人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意，隐然自见于言外矣。”B39这样兼顾作者之思与读者之思，认为“思无邪”是两者皆无邪。吕氏仍然执守“诗人以无邪之思作之”的旧观点，是因为他没有放弃“美刺”的传统论诗方式。朱熹正因为否定了“美刺”，认为《诗》中有淫逸之篇，“思无邪”就只能在读者一面领会，即“所谓‘无邪’者，读《诗》之大体”B40。在朱熹这里，“思无邪”只能是说读诗者的，如吕祖谦所言作者、读者皆“思无邪”的观点不可能成立，因为“思无邪”者绝不会故意设为淫逸者之辞，铺陈这样的文辞，也只能劝百讽一，根本起不到讥刺邪僻的作用。 　　由此可见，作为否定“美刺”论、提出“淫诗”说的必然结果，朱熹对“思无邪”这一“诗三百”整体性质作出了新的诠释，从而建立起诗经学新诠释体系的合理性根基。尽管吕祖谦对朱熹的观点并不赞同，在执守“诗人之思”的“思无邪”观的同时，也兼顾了“学者之思”，实际上是在旧诠释体系中添加了新内容，其思想观点同样是诗经宋学体系的一部分。朱、吕都以“诚”诠释“思无邪”，将诗教纳入个体立诚的修养功夫中，并推而广之。朱熹说：“思无邪，诚也，不专说《诗》。大抵学者思常要无邪，况视听言动乎？诚是表里都恁地实。”吕祖谦言“思无邪”之出处《鲁颂·駉》时曰“古之贤君诚心以行善政，其效皆若此，然非独牧马如此”，也突出了“诚心”。
　　三、新诠释体系的缺陷
　　朱熹与吕祖谦以衢州之会为核心的一系列诗经学辩论，标志着汉唐诗经学诠释体系的颠覆和新诠释体系的建立。以朱熹彻底否定“以美刺论诗”、提出“淫诗”说为主要表现，汉唐诗经学诠释体系在宏观、中观、微观三个层面上全面崩塌，《诗序》丧失了绝对权威性。与此同时，诗经宋学这一新的诗经学诠释体系完全建立，“诗三百”总的精神实质“思无邪”经由重新阐释，回归到个体立诚之本的意义层面上，诗的功能、学诗的方法都紧扣个体修养，并强调学者直接领会诗意，归于性情之正。在诗经学史上，这是一个转捩点，是经学在宋代从“外王”向“内圣”转变的一方面。但是，这个新的诠释体系也有自身的弊端，隐藏着自身无法解决的矛盾。
　　一方面，朱熹尽弃《诗序》，主张“以诗说诗”，提倡讀者自己“讽咏涵濡”，固然有破除成见的解蔽之功，却未能充分考虑诗篇本身和诗义诠释的时代性。意志的表达、情感的抒发，诚然有跨越时代的共性，所谓“人同此心，心同此理”，后人涵咏前人的诗篇，能产生共鸣、获得体悟。但毕竟古今异世，字词含义的变迁、不同时代背景下表达习惯和寄寓方式的差异，在诠释中至关重要。汉儒解诗诚然有牵强附会之处，但去古未远、学有师承，后人不能仅凭自己对诗意的理解便率尔否定之。朱熹肯定过汉魏诸儒“正音读、通训诂、考制度、辩名物”B41的功绩，《诗集传》博采众说，其中也包括一些汉魏旧解，但采何说、弃何说，取舍的标准往往仍是义理，并没有在训诂考据上超越前人，没有更先进的史观、文学观为指导，没有对“诗三百”形成、使用时代更深入的历史研究为支撑，总难免自出心裁、以我为准的弊端。这种弊端，较集中地体现在对风诗，尤其是对所谓“淫诗”的解释上。
　　另一方面，朱熹将风诗定性为“民俗歌谣”，确实是这部分诗理解、诠释上的一个“解放”，有划时代的意义。但是，深入细致地去看，“民俗歌谣”并不能涵盖全部风诗，《国风》中很多篇章反映的是贵族，甚至是高等级贵族的生活，而那些“民俗歌谣”味道很浓的诗篇，在当时的时代背景下，恐怕也已经过官方音乐机构的加工改造，并不能视为民歌的原貌。而且朱熹也未能真正给予“民俗歌谣”以应有的地位，在“存天理，灭人欲”的主导思想下，他将部分风诗指为“淫诗”，持疾恶贬斥的态度，这就造成了自己的理论困境。
　　依这种观念看，就不能不承认作为儒家经典的《诗》文本中存在一些本身有着“诲淫”之嫌的诗篇。读者必须先有“无邪之思”，才具备读《诗》的资质，这实际上就把《诗》从达到“思无邪”的人格塑造过程中移除了，无疑损伤了《诗》作为经典的意义和价值，与他自己所言“涤荡邪秽”“养中和之德”的诗歌功能论相矛盾。后来王柏（朱熹三传弟子）撰《诗疑》，竟把三十二首“淫诗”悍然删除，这固然是个人行为，但其思想根由在朱熹那里已经埋下了。与“淫诗”说相应，朱熹将“诗”与“礼乐”一定程度上割裂开来，与诗本为“乐章”、用于礼仪的性质有违。针对朱熹“淫诗”论，杨慎一针见血地指出其对“郑声淫”之“淫”的误解：“淫者，声之过也。水溢于平曰淫水，雨过于节曰淫雨，声滥于乐曰淫声，一也。”B42朱朝瑛《读诗略记》说得更明确：“音律为声，篇章为诗。辞旨醇正而节奏放滥即为淫声，辞旨佚荡而节奏紧严即为正声，不得以声而累辞也。”B43“郑声淫”是指乐曲上的“过度”，与道德上的淫乱没有直接关系，与诗句的表现内容并不直接对应。
　　从文辞本身来看，不少风诗的确以男女情爱为主题，但诗不仅有“原意”，还有其被纳入礼乐文化系统的“用意”，朱熹见未及此。《左传》《国语》所载春秋贵族在宴飨礼仪中赋诗明志，就多有用情诗表达政治上示好之意的例子。赋诗可以如此取意，采诗当然也可以因类似的用意而采。B44上博楚简《孔子诗论》中载有孔子论六十余首诗之言，其中也有被朱熹指为“淫诗”者。如《卫风·木瓜》，朱熹《诗集传》曰“疑亦男女赠答之词，如《静女》之类”B45，对《邶风·静女》的总体评述则是：“此淫奔期会之诗也。”B46可知他将《木瓜》视为“淫诗”。《孔子诗论》中两次论及《木瓜》，一则曰“吾以（于）《木瓜》，[得]币帛之不可去也”B47，再则曰“《木瓜》有藏愿而未得达也;因木瓜之保（报），以俞（抒）其愿者也”B48，并未着眼于男欢女爱，而是取其中对“永以为好”的祈愿和对“礼物”意义和作用的申明。春秋贵族宴飨赋诗正是如此取意的，《左传》昭公二年，韩起聘鲁、齐后归国，顺道聘卫，“卫侯享之。北宫文子赋《淇澳》，宣子赋《木瓜》”，赋《木瓜》一诗是为了表达对晋、卫两国良好关系的珍视。
　　由此可见，以朱熹《诗集传》和其他论诗、解诗之言为代表的诗经学新诠释体系，尽管在很大程度上摆脱了汉唐诗经学旧诠释体系的束缚，却因为古文献诠释基础的疏略薄弱、对“诗三百”形成和使用背景缺乏深入细致的考察、过于注重伦理道德批判，既在人格塑造层面上动摇了《诗》的经典地位，又削弱了其原本具有的文学欣赏因素。这一新的诠释体系尽管得到官方认可并长期居于主导地位，但自元代以下不乏质疑之声，到清代终于有了大的反弹，“宋学”渐式微而“汉学”兴起，许多学者以复兴汉学为发端，注重文字、音韵、训诂和名物、制度考证，最终超越汉、宋经学而达到新的高度。从汉唐诗经学到诗经宋学，再到诗经清学，可以视为一个正、反、合的三段式发展过程。B49宋代建立的诗经学诠释体系作为其中的“否定”阶段，其正反两面的价值都有着深远的影响，值得重视和研究。本文主要论述了其对汉唐诠释体系的颠覆及新的诠释特点，如果进一步“往下看”，其对诗经清学的影响亦有很大的研究空间，笔者异日将专文探讨之。 　　注释
　　①李似珍：《中国学术思想编年·宋元卷》，陕西师范大学出版社，2006年，第353页。
　　②如论《雨无正》曰：“今《雨无正》之名，据序曰：‘雨自上下者也’，言众多如雨而非正也，此述篇中所刺厉王下教令繁多如雨而非正耳。今考诗七章都无此义，与序绝异……殊无一言及于教令自上而下之意。”又如论《螽斯》之序语颠倒、《二南》之诗的小序自相抵牾等。
　　③④⑤⑥⑨⑩B12B14B15B17B18B22B26B28B31B33B35B40〔宋〕黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1994年，第2076、2076、2090、2076、2074、2078、2076—2077、2072、2109、818、539、2072、1346、1673、1673、2076、2067、2090页。
　　⑦〔清〕程廷祚：《青溪集·诗论十三》，金陵丛书蒋氏校印本，卷二第七页。
　　⑧徐鼎鼎：《〈毛诗序〉美刺说探微》，《河北师范大学学报》（哲社版）2016年第1期。
　　B11〔宋〕吕祖谦：《东莱别集》卷八，影印文渊阁四库全书本，第1150册，台湾商务印书馆，1983年，第255页。
　　B13吕祖谦在《读诗记》中赞同程氏之说：“国史得诗，必载其事，然后其义可知，今小序之首是也。其下则说诗者之辞也。”并说：“三百篇之义，首句当时所作，或国史得诗之时载其事以示后人，其下则说《诗》者之辞也。说《诗》者非一人，其时先后亦不同，以《毛传》考之，有毛氏已见其说者，时在先也;有毛氏不见其说者，时在后也。”（《吕氏家塾读诗记》卷首、卷三，金华丛书本）
　　B16B45B46〔宋〕朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，第56—57、41、26页。
　　B19〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷八十，第2092页。《诗传遗说》卷二亦载此事：“伯恭谓：‘《诗》皆贤者所作，直陈其事，所以示讥刺。’熹尝问伯恭：‘如伯恭是贤者，肯作此等诗否？且如今人有作诗讥刺人者，在一乡为一乡之扰，在一州为一州所恶，安得谓之好人。’”（影印文渊阁四库全书，第70册，第516页）
　　B20B29B30B39〔宋〕吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》卷五。
　　B21朱熹：《读吕氏诗纪桑中篇》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，上海古籍出版社，2002年，第1965页。
　　B23姚际恒：《诗经通论》卷首《诗经论旨》，中华书局，1958年，第4页。
　　B24莫砺锋先生曾列表分析，认为《诗集传》采用《小序》之说的诗篇有29首，不提《小序》而全袭其说的有53首，与《小序》之说大同小异的有89首，与《小序》之说不同的有126首，存疑的有8首。（莫砺锋：《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年，第216页）
　　B25〔宋〕朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第3967页。
　　B27〔宋〕吕祖谦撰、吕祖俭搜录、吕乔年编：《丽泽论说集录》卷三，影印文渊阁四库全书本，第703册，台湾商务印书馆，1982年，第340—341页。
　　B32〔清〕阮元：《十三经注疏·周礼注疏》，中华书局，1980年，第280页。
　　B34〔宋〕朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年，第654页。
　　B36关于这方面，限于篇幅和本文主体，不能详述，笔者曾在一些文章中作过较详细的辨析，请参阅拙作《齐物论三籁的音乐文化内涵》（《华夏文化论坛》2014年第2期）、《从新出史料看先秦“采诗观风”制度》（《上海大学学报》（社会科学版）2017年第6期）。
　　B37〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十五，上海古籍出版社，2002年，第1476页。
　　B38〔宋〕朱熹：《四书章句集注》卷一，中华书局，1983年，第53页。
　　B41〔宋〕朱熹：《〈语孟集义〉序》，《朱文公文集》卷七十五，上海古籍出版社，2002年，第2143页。
　　B42〔明〕杨慎：《升庵集》卷四十四，影印文渊阁四库全书，第1270册，台湾商务印书馆，1983年，第329页。
　　B43〔明〕朱朝瑛：《读诗略记》卷首，影印文渊阁四库全書，第82册，台湾商务印书馆，2008年，第340页。
　　B44参看胡宁：《从新出史料看先秦“采诗观风”制度》，《上海大学学报》（社会科学版）2017年第6期。
　　B47B48黄怀信：《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》，社会科学文献出版社，2004年，第19、20页。
　　B49《诗经》诠释受魏晋玄学思潮的影响较小，故可言汉、宋、清三段，若言经学整体，则不能如此说。
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