对康德历史哲学何以可能的再思考
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摘要：相对于康德的理论哲学和道德哲学，其历史哲学受到的关注是较少的。然而，历史仍然构成其哲学体系中必不可少的一个环节，它是人类社会从自然状态到自由之最终实现的时间演历，但也是其科学的形而上学建筑所遮蔽的那种动态的和辩证的思想要素.。康德从其纯粹理性的通盘把握的视角出发，将历史把握为人类一切经验性行动的系统整体。这个整体既是时间上向前、向后不确定地延展的世界理念，又是按照合目的性秩序联结所有世代人的行动的自然理念。而如此这般被设想的一种普遍历史的理念，也揭示了人类理性自身在时间中发展完善的历程。理性既是建构历史哲学的理论主体，也被看作是在历史过程中自我成就的实践主体。
关键词：康德;历史哲学;理性;合目的性
中图分类号：B516.31
文献标识码：A 文章编号：1006-0448（2019）01-0023-07
本文开篇之处笔者想要先澄清一下“历史哲学”这一概念的用意。在康德那里，哲学是一种出自纯粹理性原则的系统性知识。历史可以是一种哲学的理念，或者人们可以从哲学的系统性和思辨性角度来看待世界历史;康德将历史纳入其纯粹理性的视野之中，这就使历史成为一种哲学研究的对象，而不仅仅是实证科学经验性描述的对象。此外，哲学还意味着“人类理性的立法”[1]（P634），人类理性的两大立法领域是自然和自由;历史虽然是这两大领域联结起来的基底，但康德历史学说体现了人类理性对其自身先天认识能力的立法（康德将此称为“再自律”）。所以，即便在一种较宽泛的意义上，人们也可以使用“康德历史哲学”这种说法。
而关于康德历史哲学何以可能的问题，国内外不少学者都将其追溯到理性概念上。何兆武先生提出，康德在其批判哲学时期“所写的有关历史与政治的理论著作，作为其批判哲学体系的组成部分，则在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故而曾有‘第四批判’或‘历史理性批判’之称”;“所谓历史理性批判，其内容实质不外是法国革命原则——即，（一）牛顿的自然法则，（二）卢梭的天赋人权，（三）启蒙时代的理性千年福祉王国学说，——在康德先验哲学体系中的提炼”[2]（P2）。而邓晓芒先生认为，“康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出来的”;所以，“康德不使用‘历史理性’一词（这是黑格尔的用语）”[3]（P22.25）。丁三东先生延续了邓晓芒先生的立场，并进一步认为，康德历史哲学所揭示的不是人类理性在历史中的运用，而仍然是理性的理论运用[4]（P99）。Yirmiahu Yovel先生认为，康德哲学中的历史是一种理性的历史（ history of reason），并且是建立在对柏拉图传统的永恒理性和经验历史的调和基础上;这种历史观影响了黑格尔对理性主体的自我发展性的理解方式[5]（P3-4）Yovel先生的这种沦述是基于他对黑格尔与康德历史观的相似性评判上，但这也容易陷入对康德的过度解读之中。
综观这些论点，一些学者倾向于对康德历史哲学中的理性主体做超前的和客观性的解读，另一些学者则坚守康德的先验逻辑思维方式。笔者更倾向于第二种立场。而要强调的是，虽然经过学界的讨论，历史的理性主体已被锁定在人类理性中，但人类理性如何具体地构建一种历史哲学的问题仍需被继续推进。关于这一更深层次的问题，笔者认为，可以从三个角度加以回答：理性使普遍历史作为时间整体得以可能;理性使历史的合目的性得以可能;理性使其自身在历史中的发展，从而使历史的自然进程成为可能。
一、理性使普遍历史作为时间整体得以可能
普遍的世界历史在康德那里是一种哲学的理念，这个理念可以引导人们“至少在宏观上把人的行为的一个通常没有计划的集合展示为一个系统”[6]（P36）。这说明普遍历史就是人类行为的系统整体的概念，而行为是一种现象，能够对现象进行通盘把握并使之成为一个系统整体的，只能是人类理性[1]（P308-521）。
理性的本性就是从有条件者推论出无条件者。“纯粹理性概念一般说可以用无条件者的概念来说明”[1]（ P276），但无条件者在康德那里有两种情况：“我们可以把这个无条件者要么设想为仅仅在于整个序列……要么这个绝对的无条件者只是这一序列的一个部分。”[1] （P355）对于前者来说，这序列中的每一项都是有条件的，因而是没有开端和边界的，只有有条件者的综合的整体是无条件的;这种无条件者适用于时间或空间的单纯聚合，由此形成的是世界概念。对于后者来说，这序列是有條件者和无条件者共同构成的，有条件者全都隶属于这个无条件的条件，因而，这序列有第一项;这种无条件者适用于现象的因果联结的序列或事物存有上的序列，由此形成的是自然概念[1]（F357）。康德的历史理念意味着人类一切经验性行动的系统整体，就这个整体中每个行动都是有条件的现象而言，其无条件者可以是一切行动的同质综合的整体。所以，历史理念首先对应于世界概念。世界概念是针对作为数学性理念的时间或空间整体而言的，历史是时间的整体。
康德还指出：“只要人们假定：一个动物的类应当具有理性，并且作为有理性的存在者的等级，这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的，仍将达到其禀赋之发展的完备性。”[6]（P27）在这里，康德的意思也即是人类的不死对应于灵魂不朽的实践公设[7]（P112-117）[8]（P58-69）。但灵魂是个体性的和抽象的，人们无法设想其与现实中经验性行动的联结，更无法设想实践活动中人类世代的文化和自然禀赋的发展与传承。“人类”概念在康德历史哲学中是从经验性行动的整体性和社会共同体角度来思考的。卡西尔指出：“其历史哲学则强调人类只有通过社会这个媒介，才能实现其真正的道德任务。”[9]（P73）灵魂不朽意味着个体在时间上的抽象持存性，普遍历史的理念则包含了人类整体上不朽的意思，并作为更适合于其实践哲学的概念也就具有了时间上的经验性的持存性;历史就是人类经验性行为及其时间段构成的系统整体。 历史与灵魂的对应关系使得它与先验辩证论中的世界概念又具有了本质区别。世界理念所针对的只是“过去的时间”[1]（P351），而灵魂和历史概念意味着包含将来时间维度的整体性理念。也就是说，不仅是过去了的人类行为，甚至人类将来可能的经验性行动都是包含在历史理念中的。这一点也使康德的历史观区别于经验主义的历史观，后者仅仅意味着人们对过去事件的描述。在康德这里，历史是向后回溯的和向前延伸的时间的整体性。但与世界理念类似的是，历史向后回溯到多远以及向前延伸到多远，这是不确定的。历史的“理念”仅仅在于人类一切经验性行为及其时间段的系统整体，这整体中任何具体行为都是有条件的，只有这个整体本身是无条件的。
所以，对于这样的历史概念，康德无法说出其确切的开端和结尾。Henrik Hdez - Villaescusa Hirsch指出：“这种历史的时间就是事件序列的承继，这个序列从神话的开端导向理想的结尾，但这个结论的有效性只是道德上的，因为从理论上来考虑，它缺乏一贯性。”[lO]（P57）在《人类历史揣测的开端》一文中，康德提出：“自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”[6]（P118）这里的恶是指人开始运用其理性自由选择一种生活方式，而不是像动物那样本能地臣服于上帝;但理性的最初运用服务于人的偏好，产生恶习。从上帝设置的自然状态走出的第一步，在道德上是一种堕落。康德将这一神话事件看作是人类历史的开端，这在其思想框架内不仅是允许的，而且是唯一可能的思维方式。因为历史理念中任何具体的行为都是经验性的和有条件的，在历史中不可能以任何这种有条件的事件来充当其开端。而以一种悬设的神话事件作为历史整体的开端倒并没有什么矛盾。这个神话事件并不与历史中有条件的行为发生实质的相互关系，因而并不会阻碍历史不确定的回溯序列，使其在某个确定时间点碰到边界。而康德历史理念的实质就在于，它无论是向后回溯还是向前进展都被看作是不确定地延伸着的。这种不确定性正是康德关于时空的世界理念的实质①。理性使历史作为一种时间整体的理念成为可能，从而也使历史的揣测的开端成为可能。
作为这种时间整体的历史理念就具有了典型的系统统一性意义，它是理性对经验性行为和可能经验的行为的通盘把握;没有理性的这种通盘把握能力，历史就仅仅是对过去经验性事件的描述，更无法以一种悬设的和揣测的神话事件为开端。理性使康德的历史理念不仅容许经验性内容，更具有了先验的和思辨的意义。也正是因为理性对人类一切行为的系统性和整体性把握，普遍历史的一种合目的性视域才得以展开。
二、理性使历史的合目的性得以可能
人类一切经验性行为的系统整体既可以作为一个时间上的世界整体理念，也可以作为一个合目的性的自然整体概念。前者在于同质现象之间的聚合的和数学性的联结，后者在于作为现象的诸行为被看作是按照一个最高理性的意图而具有的目的论联结这[1]（P506-529）。所以，历史理念又可以对应于整体意义上的自然。但对于这种合目的性，康德不同著作中的表述有所区别。
在《纯粹理性批判》中，康德指出：“理性要求按照一个系统统一的诸原则来看待世界的一切连结，因而就好像这些连结全部都是从一个唯一的无所不包的、作为最充分的至上原因的存在者那里产生出来的似的。”[1]（P534）人与人之间行为上的连结必定也从属于这种系统统一性，因而也应当被看作是好像来自一个最高的存在者。康德将这个存在者看作是关于上帝的理性概念。基于上帝这一理念的统一性就被看作是“合乎目的的统一性”[1]（P535）。上帝按照其自有意图安排人类诸行为，使之具有合目的性。这一思想仍然带有莱布尼茨前定和谐学说的痕迹，只是康德将这种对于上帝理念及其意图的合目的性原则看作是调节性的，而非构成性的。人类理性通过悬设上帝这一最高理性只是为了带来感官世界的系统统一性，而在历史哲学视域中，这一理念的设置则是为了带来人类行为的系统统一性。在这种统一性中，重要的是人们可以从合目的性联结的视角看待人类诸行为，而不是其所合乎的上帝意图的客观实在性。
在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文中，康德对人类行为的合目的性进行了更深入的阐明。他指出，每个人的行为虽然符合其自身理性的私人意图，却“毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的”[6]（P24）。所以，行为在个别主体那里看起来是杂乱的、没有规则的。而从人类整体层面上，他们又不可能按照其理性的自有意图有意识地和有计划地行事。因此，为了使人类行为在整体上呈现出一种规律性，康德就假定：“他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作。”[6]P24）这就是他对《纯粹理性批判》中理性合目的性的系统统一性原则的改造。上帝理念在这里被理解为“自然意图”或“神意”，事物按照上帝意圖的合目的的系统统一性的原则，在这里被运用于人类行为对自然意图的无意识的符合。而自然为人类行为所计划的最高意图就是一个普遍的世界公民状态，以此作为其一切原初禀赋得以发展的外部环境。按照康德的这一历史图景，即使人们现实中并没有达到足够完善的地步，并且其理性的运用哪怕还只是工具性的，也可以隐秘地参与到人类整体的道德进步之计划中。
到了《判断力批判》一书中，康德则为上述神意找到了更为确切的先验依据，即反思性判断力的自然合目的性原则。对于这种原则，康德描述道：“按照我的认识能力的特有的性状，我关于那些物的可能性及其产生不能作任何别的判断，只能是为此而设想出一个按照意图来起作用的原因。”“（这）只不过是对于反思性的判断力的一条主观的原理，因而是反思性的判断力的一条由理性托付给它的准则。”[11]（P252）这就意味着，理性为了能够将自然有机物乃至整个自然界看作是系统整体所提出的那种合目的性，是它托付给反思性判断力去执行的评判能力。反思性判断力“力图寻求自然知识的系统性，与思辨理性内在运用的根本目的具有内在相关性”[12]（P27）。在《纯粹理性批判》中归属于理性的合目的性原则，在这里被下放给反思性判断力。综合这两个文本，反思性判断力应该是从属于理性的先天认识能力;而反思性判断力所承担的最重要的使命则是连结理性和知性，并使得从自然到自由的过渡成为可能。在第一批判中，理性是可以对知性知识进行直接的系统把握的;而在第三批判中，理性在它和知性之间还设置了一个叫作反思性判断力的中间环节。 这就推论出来：人类理性自身区分了现象和物自身，又通过自身的合目的性原则对之进行沟通。而历史理念的实质就在于从自然到自由的合目的性发展进程，理性不仅为历史理念提供了自然和自由之间的巨大张力，更提供了历史在自然和自由之间加以沟通的先验原则。从中也可以得出另一个结论：人类理性的运用真正说来只有理论上和实践上两个方面，没有专门的和独立的历史运用。因为，在第三批判中，理性托付给反思性判断力的自然合目的性原则，是属于理性自身对现象的系统统一性作用的;理性由此使人们获得了除机械视角之外的另一种视角（即合目的性原则），以便使现象不仅具有普遍的机械因果联系，也被看作是在合目的性秩序中具有系统联结的整体。而这种系统性视域在第一批判中被归属于理性的理论运用。历史理念中的合目的性原则和神意概念最终都属于理性的这种理论运用，神意即是作为理性之先验理想的上帝概念。丁三东先生就认为：“康德的《纯粹理性批判》已经为历史学确立了基础。”[4]（P99）
但需要强调的是，既然自然意图、神意、反思性判断力的合目的性原则，这些概念都从属于理性的理论运用，那么它们也应当同样具有其调节性特征。对此，李秋零先生指出，自然意图只是康德在历史领域的一个公设，“历史的规律性不可能出自上帝的旨意，因为历史属于现象界”[13]（P63）。这一点不同于黑格尔的历史观，在黑格尔那里，化身为绝对精神或理性的上帝就是历史的主体和实体，人类理性则从属于这种客观唯心主义的绝对主体。可以说，黑格尔是把康德小心谨慎地作为调节性原则的上帝理念和合目的性原则看作是构成性的，从而也扭转了人类理性与上帝理性的地位。
理性所确立的历史的合目的性进程也隐含着另一个难题：人类理性作为立法能力在任何时代和个体那里应该都是一样的，因而人与人之间应该具有普遍的平等关系。但是，历史进程中也的确存在过去时代的人被充当为未来时代人们道德进步之手段的状况，“先前的世代似乎只是为了后来的世代而从事其艰辛的工作，也就是说，为了给他们准备一个阶段，让他们能够从这里出发把自然当作自己意图的那幢建筑增高;然而，惟有最后的世代才应当有幸住在这座大厦中”[6]（P27）。这是否又意味着人与人之间的不平等呢？回答这个问题的关键在于阐明康德理性概念的复杂内涵，这就是本文接下来要论述的对象。
三、 理性将历史当作其自身发展完善的进程
Yirmiahu Yovel先生认为，在从柏拉图到笛卡尔的哲学史进程中，理性一直被看作是不朽的和非时间性的，并且不会被限定于文化或社会因素中;而历史被看作是偶然的和经验性的东西。理性和历史在这种思想语境中看起来是互不相容的。这种情况直到18世纪才有所改变，理性开始进入一种历史主义视域中。“事实上，康德的确引介了一个明确的‘理性的历史’的概念，即一种自身是合理性的或‘先验的’，并且是非经验的历史。”[5]（P4）这样一种历史就是人类理性将自身实现于现实世界的过程。Yovel先生对康德历史概念的描述揭示了其理性概念的实质：理性既是一种本体性的立法能力，也能够展现其结果在感官世界中。经历启蒙运动洗礼的康德不可能将人类理性的存在根基诉诸于上帝，其理性主义立场也决定了他不可能将人类理性视为从经验中取得的东西;康德祛除了独断论中理性的抽象性，为其赋予了经验的亲和性。也就是说，尽管理性仍然被看作是本体性的立法能力，但其结果毕竟可以展现在感官世界，并且就其结果是一种现象性的行动而言，理性与经验和时间具有一定的相容性和亲和性。在《纯粹理性批判》中，理性就被看作是绝对自发的因果性能力。它能够在现象界和本体领域造成一种跨界的因果联结，并且“必须由自己显示出一种经验性的品格”[1] （P443）。这样的理性能力以行动作为自己在现象界的结果，而历史就以描述人的行动为己任，所以，理性必须将自身展现在历史进程中。歷史就成为理性得以发展完善的自然合目的性过程，历史的终极目的就是人类理性完全地并且合乎目的地展开。
但是，理性在历史中不断发展完善的动力不在历史和理性之外的偶然因素中，而在于理性自身。这一点区别于卢梭的历史观和人性观。在后者那里，“原始人所拥有的自我完善、社会美德和其他各种潜能，只有通过一系列可能不会发生的外部偶然因素才能得到发展”[14]（ P48）。之所以有这种差异，是由于卢梭并没有将人类理性看作是历史进程中的主体，而是仅仅将其看作是历史研究的对象;同时，基于当时流行的机械唯物主义思想，事物发展变化的原因往往需要从另外的东西中去寻求。由此，历史和人性发展的动力就被归结于外部偶然因素。这一结论在卢梭那里就是顺理成章的了。但对于康德，情况就很不一样，人类理性在他那里既是构造历史理念及其合目的性的先验的理论主体，又是将其自身呈现在现象和历史中的实践主体。这种观念已经接近于后来黑格尔历史哲学中对绝对精神（或理性）的描述，在黑格尔那里，理性是历史的主体，但也必须通过历史进程达成其自我认识和自由的实现。这种理性必须从自身寻求其在历史进程中发展完善的动力，因为如果某种外部因素可以作为理性在历史中发展的动力的话，那么，其自身的主体能动性就缺失了。
但有一点需要注意，人类理性并不是有意识地在历史中自我驱动的，而是无意识地进行的，由此才需要悬设一个神意或上帝理念作为历史合目的性的根据。理性的这种自我驱动在于，它自身包含有社会性和非社会性的内在张力，即“非社会的社会性”[6]（P27）。理性作为一种绝对自发性能力，既能产生道德的行动，也能产生违背道德法则的行动。在康德那里，道德法则的要求主要有“自己的完善、他人的幸福”[15] （P398）两个方面，并且每个人完善自身不是为了直接地满足自身偏好和幸福，而是为了实现他人幸福[15] （P399）。按照理性立法的理想设定，人类社会就被设想为人人为我、我为人人的共同体，也就是人们之间互为目的和手段的系统性联结的整体[16]（P441）。这是理性的社会性的要求。而当人的感性欲求的影响超越理性立法的地位时，理性就沦为了人的感性需要的工具。在这种情况下，人们往往直接地追求自身幸福。由此造成人与人之间普遍的对抗和竞争，这就是一种非社会性。所以，人类理性既能够造就一种团结互助的共同体社会，也能够造成普遍对抗的、非社会性的混乱局面。但康德的贡献就在于赋予非社会性一种积极的意义：“每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗，就是产生自非社会性。这种属性就自身而言并不可爱，但如果没有这种属性，在一种田园牧歌式的生活中，尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱，一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面……没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。”[6]（P28）而这种非社会性就其是存在于人性之中的倾向而言，人类理性是自我驱动的。自然神意用来实现人类所有禀赋之发展的手段，就是这种本来就存在于其本性中的非社会性。 康德认为，理性在历史进程中的自我驱动和发展完善，表现在人类经验性行动上。行动作为一种现象，同时就是理性在现象界引发的结果。康德所说的能够在自然和历史中被促进和完善的理性禀赋，不是理性的本体性立法能力，而是其结果。他明确指出：“善的原则并不仅仅是在某一个时代，而是从人类起源开始，就以不可见的方式，从天国降临到人性中的……并且在人性中以法的方式拥有了第一个居所。”[15]（P83）这一论点可以作为对其道德地位不平等的批判的回应。Pauline Kleingeld先生指出：“康德历史哲学被批判与其道德理论的核心原则不相容……首先，据说其理性发展的观念与其‘道德法则是无条件地因而普遍地有效’的论断不相容。其次，其理性发展的观念，特别是‘道德教化’的观念，看起来与其‘道德主体是本体的因而非时间性’的论断相违背。最后，道德发展的观念通过表明一些人比另一些人更自由，而与一切人的尊严和道德平等相矛盾。”[17]（ P59） Louis Dupre先生则着重指出了道德不平等的难题，他说：“从这种进步观念中是否会得出，先前世代（确实在理性时代之前的人们）仅仅是为了后来完全实现其目标的人们而存在的？”[18]（ P816）
如上所述，理性及其所确立的法则本身是处于本体领域的，在这种意义上，所有人都是平等的;道德上的尊严和地位是以这种本体的理性能力及其法则为依据的，因为只有在这个层面，道德法则才会在所有人那里都是同样的和普遍的。康德将人类理性区分为立法方和行动方，前者仅就理性的立法能力而言，还不涉及现象性的行动，后者仅仅是指理性产生作为现象的行动的能力。历史进程中的道德进步是就理性的行动能力而言的，是就理性在现象界展现其结果而言的，不是就其在本体领域的立法而言的。所以，道德进步的观点与道德法则的无条件的有效性、道德主体的非时间性乃至人们的道德尊严和道德地位平等，是没有矛盾的。尽管理性是一种绝对的和理智的自发性能力，但它还必须表现其在现象界的能力;这种跨界的因果性能力是理性既能够作为理智作用而又能够在历史进程中被发展完善的根本原因。理性将其自发性表现在时间中，也在时间中驱动自身，由此历史的合目的性进程才得以可能。如果康德的理性是那种与现象无关的抽象概念，那么，一种先验的历史观是不可能成立的;历史就只能是经验行为的单纯聚合，而不会有任何对理性所设定的目的的合目的性。
四 结论
康德哲学的基础是一种理性本体论。自然哲学和道德哲学是奠基于人类理性能力的所有科学中最主要的思想部门，而除此之外还有宗教.历史等。“道德不可避免地导致宗教，这是实践理性自身的要求”[19]（P106）。而为了使道德这一最高善有朝一日在经验世界得到实现，理性还必须设想一种合乎此种目的的普遍的世界历史进程。康德的理性概念是其历史哲学得以可能的关键。理性通过对人类经验性行动的通盘把握，使历史作为一种时间上的世界整体理念得以可能。对一切行为的统握就是对一切行为的时间段进行系统整合，由此形成的就是时间整体的理念。康德以历史哲学中人类的不朽扬弃了其灵魂不朽的实践公设，规避了其抽象性和个体性缺陷;毕竟，道德的实现和人性的完善总是需要在社会共同体中，而不是在个体层面完成的。理性通过将其合目的的系统统一性原则下放给反思性判断力，从而实现了对自然界的合目的性评判，也使作为自然现象的人类行为具有了合目的性的历史进程。上述两个方面都还只是从理论角度来思考的。从实践的角度思考，理性作为一种绝对自发性能力在现象界表现其结果，从而也在时间和历史中得以发展完善。其发展的动力正是其自身，这种自我驱动的思想已经具有了辩证法的雏形，并对黑格尔历史哲学具有深刻影响。
但是，康德的历史哲学毕竟是在其先验唯心论思维模式中构建起来的，同时其历史叙事侧重于宏观描述和普遍合目的性原则的展示，这就脱离了人的最现实和最具体的经验活动。黑格尔将康德的调节性的神意概念演变为构成性的绝对精神，由此进一步将历史客观化和唯心化。黑格尔的最大贡献在于，完善了那种在康德哲学中仅仅作为补充性思维路径的辩证思想。马克思扬弃了黑格尔哲学中的唯心主义特质，将辩证法奠定在唯物主义基础上，由此发展出辩证唯物史观。在德国古典历史哲学的发展历程中，康德、黑格尔、马克思构成了逻辑清晰的思想脉络。尽管康德历史哲学中有其明显的理论缺陷，但他在这条思想脉络中的地位和意义仍是不容忽视的。
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①康德在其先验宇宙论的第一个二律背反的分析中指出，人们既不能断定时间序列上的一个确切的开端，也小能断定这个序列可以回溯至无限。因为开端和无限都没有在经验中被给予，人们对于时间上的世界整体唯一可以确定的是时间序列回溯上的不确定性。也就是说，从当下到过去的回溯总是可以不断地进行，但进行到哪里是不确定的。
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