吐蕃时期的佛经翻译和古代西方圣经翻译的若干相似性

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　　摘要：使用现代中西翻译理论比较法，对吐蕃时期的佛经翻译、古代西方圣经翻译的历史过程和两种宗教翻译的理论形成以及具体的翻译方法作了对比分析，认为藏族佛经的翻译和西方圣经的翻译在实践上和理论的形成中有其相似性，都经过了由偏论、散论到主论、专论的过程；方法上都经过了直译到意译的过程；另外从译者身份来看，他们在各自国家也都居于崇高位置。
　　关键词：翻译理论；翻译方法；译者；比较
　　中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）06-0050-03
　　藏族的佛经和西方的圣经分别是两个不同民族的文化核心，尤其是对于圣经翻译而言，它不仅被视为世界翻译历史的开端，而且对欧洲和美洲大多数国家的政治、文化、经济的发展有着巨大的影响。同样，藏族佛经翻译的历史也很悠久，自吐蕃赞普松赞干布时期开始，至今已有长达1400多年的翻译实践，不仅给当时社会文化的发展开辟了新的道路，还为周边民族文化的发展注入新的力量。本文采用现代中西翻译理论比较研究的方法，对赞普松赞干布至赤德祖赞时期的佛经翻译与公元前3世纪至19世纪西方圣经翻译间的相似性进行研究。
　　一、翻译理论发展规律的相似性
　　无论是藏族的翻译理论还是西方的翻译理论，两者都经历了一个从偏论、散论到主论、专论的发展过程。
　　藏族赞普时期翻译理论的形成，在时间和总体内容上可分为松赞干布至赤德祖赞时期理论的萌芽状态和赤松德赞时期的理论发展时期，赞普赤德松赞至赤祖德赞为理论的形成与颁布时期。松赞干布至赤德祖赞间，虽在吐蕃周边佛教较发达的地区如天竺和尼泊尔、中原和龟兹等地翻译过许多佛教经文（《智者喜宴》记载：“当时赞普派使者邀请了婆罗门香嘎热和印度的故萨热、克什米尔学者大努，尼泊尔学者喜拉曼珠，内地大天寿和尚等人与藏族学者吞米桑布扎及其达玛果夏，拉龙多吉贝等人共同翻译了《宝云经》《月灯经》《如意宝贝经》等经典二十一部。”[1]120），但由于政权和王室的势力被原始苯教所控制，并且当时是藏文初创时期，不但文法没有确立，而且佛经翻译的主要目的也是听从赞普的命令将藏文进行推广，所以译经词汇不统一，翻译的质量较低，佛经翻译理论的形成也处于萌芽状态及探索阶段。
　　到了8世纪中期赞普赤松德赞时期，吐蕃政权铲除了阻碍传播佛教的大臣玛香传巴吉和德拉日贡后，迎请天竺佛学大师希瓦措和莲花生，并修建了桑耶寺。此后“七觉士”的出现，不仅代表着佛教正式在吐蕃立足，而且大量佛经的传入和大规模的翻译也由此开始，吐蕃还建立了专门的翻译机构“译经院”。它是赞普时期的第一所翻译学校，不仅为藏族翻译事业的空前发展提供了有利的条件，更为藏族的文化发展奠定了扎实的基础。尤其是在王室的重视和大力支持下，培养翻译队伍初见成效，并进行了翻译史上的第一次厘定活动，编纂了含有九千多梵藏对照名词的《翻译名义大集》[2]182，对名词的统一和语言邏辑上的问题提供了有效的帮助，标志着吐蕃时期的佛经翻译进入了兴盛阶段。
　　赞普赤德松赞至赤祖德赞时期，为藏族翻译理论逐渐成熟并以诏令形式公布的阶段。当时佛经翻译的高潮仍在继续，经过两百多年的翻译实践，居于世界屋脊的这个民族终于有了首个翻译理论，即《声明学要领二卷》，此论中将翻译的标准、方法、原则、注意事项、具体的数词和敬语的翻译方法等分别以赞普诏令的方式进行了颁布，使每所译经院和每个译师都按照此理论进行翻译活动，成为唯一的翻译根据和标准。这也是藏民族历史上成熟的翻译理论，所以该时期是佛经翻译理论成熟阶段。
　　古代西方翻译理论的形成也如上面所述，于公元前284年至公元前249年七名犹太人首次将希伯来文的《旧约》翻译成希腊文，并出现了第一部《七十子圣经》译本。当时的翻译观点主要是：“圣经翻译是圣神的，译者单凭精通两种语言而无上帝的感召，便不能从事翻译”，或者“译者的主要任务是做到字字对译，丝毫也不必顾及语言中的特殊形式和习惯”。[3]24在翻译理论上，为了忠实地传递上帝的旨意，全部采用直译，以免曲解原作。从现代理论的角度看，此时的翻译理论还处于萌芽阶段。到了公元三世纪，罗马的翻译大师哲罗姆提出，“可以对《七十子希腊本圣经》进行增补、删改和修正。对《圣经》的正确理解应依靠广博的知识和熟练的语言能力，而不能指望上帝的感召力。强调各种语言的形式差异，主张在翻译中不能逐字对译”。[4]68这对中世纪西方各民族语言的《圣经》翻译产生了很大的影响，基于这时期的贤者们提出的翻译思想和译本的质量、翻译方法和经验等方面来分析，在翻译理论发展上也处于兴盛阶段。
　　文艺复兴使西方国民开阔了视野并启发了人们的思想，16世纪德国的宗教改革家和翻译家马丁·路德进行了《圣经》翻译，他认为，他所翻译的德文必须明白晓畅、通俗易懂，因此，他系统地制定了翻译原则，主要有：
　　（1）目的语读者不能理解的原文，要意译；
　　（2）翻译时要优先考虑文本的含义和主体内容，不要拘泥于原文语法；
　　（3）尽量使用通俗易懂的语言；
　　（4）修辞中的比喻及习语可以翻译成非比喻性的语言；
　　（5）坚持以读者为中心的取向。[5]97
　　法国人文主义者和翻译家多雷也在《如何出色地翻译》一文中提出了翻译的五条原则：
　　（1）译者必须完全理解原作者的思想与风格；
　　（2）译者必须通晓源语和译语；
　　（3）译者不能屈从于源语而追求字当句对；
　　（4）译者必须用通俗的语言形式；
　　（5）译者不仅要满足读者的心灵，而且要满足读者美的享受。[4]72
　　总的来说，比较吐蕃时期的佛经翻译和古代西方圣经翻译理论的形成规律，可以清楚地看到两者都是在实践的基础之上总结经验，遵从着由偏论到成熟、从低级到高级的顺序。
　　二、翻译方法上的相似点 　　藏族吐蕃时期的翻译方法虽然在《声明学要领二卷》中提到了四种基本译法、五种具体译法，但在实际翻译中主要使用的是直译和意译。
　　藏族的佛经翻译是在赞普松赞干布时期，由大臣吞米桑布扎创制藏文后，以吐蕃第二十八代赞普拉妥妥日年赞时期藏于宫中供奉的“年泊桑瓦”中的《百拜忏悔经》和《宝箧经》作为借鉴，开创了藏族佛经翻译的先河。《宝箧经》总的翻译方法与《声明学要领二卷》中的“直译”的概念是一致的，就是在梵译藏的过程中，当无需做语序上的调动能正确表达原文的含义且语句通畅时，直接依照梵文的语序来译，若对语序做适当的调动后有利于表达和理解则调动。因为藏文和梵文比较接近，所以直译也成为藏语佛经翻译时最常用的方法。另一方面，吐蕃佛经翻译没有经过口译阶段就直接进入文字翻译阶段，而且初创的文字无法精确地翻译、表达深奥的佛教经典的涵义，并且没有多少人精通藏文，更不用说翻译内容復杂的经文。当时吐蕃王室引入大量的佛经，将其进行翻译的目的也只是为了推广藏文，对翻译质量并不讲究，所以最初的翻译只能是直译。《藏族古代佛经翻译史略》记载“赞普将上一代翻译的佛经的谬误之处，重对梵本来修订。将音译（直译）部分改为意译。在翻译文体上一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使诵习者易于接受和理解。”[6]
　　到了赞普赤德松赞时期，《声明学要领二卷》提到三大翻译方法，在翻译实践中首先用直译，其次用意译的顺序成为一种普遍规律。此时佛教也已经在吐蕃立足并广泛传播，大量佛经翻译的同时也积累了许多宝贵经验，人们也不满足于按照字面诵读，开始探索其中的精髓和内涵，所以翻译方法上也逐渐从较稚嫩的直译法过渡到意译的方法。
　　同样，古代西方的圣经翻译一开始也是使用直译方法。公元前三世纪左右出现了西方最早的《圣经》译本，它是从七十二位犹太学者应埃及国王托勒密二世的邀请，翻译《七十子圣经》开始的。由于他们虔诚的宗教态度和所谓上帝神灵的感召，这36种译文居然在风格和内容上翻译得极其相似，似有神助一般，又称《亚历山大本》。另外，由于他们的立足点是译文必须准确，所以译文词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。这时期也有许多提出直译的学者，最具代表性的人物是当时称为“真正的基督教之父”的裴罗犹达欧斯，他是犹太神秘主义哲学家、犹太教会上层人物。他曾强调“译本的神圣性来自上帝的感召，因此，只有那些远离‘尘世不纯’、过着纯净宗教生活的人，也就是只有神学者或虔诚的宗教徒，才有权翻译《圣经》，这样的译者就会着了魔似的，在上帝的感召下，几个人译出的结果不是互有差别，而是一词一句都相同，好比听写一样。”由此可以看出当时为了避免曲解原文，坚持直译死译，对译文的质量和读者的习惯毫不顾及。之后罗马帝国的哲学家哲罗姆也认为：“宗教翻译，如《圣经》翻译，应主要采用直译，对原文的句法结构不得有半点改动，否则就会损害《圣经》的深刻含义，降低译文的价值。”
　　到了文艺复兴时期，由于西方各个国家和民族意识不断增强，掀起了引入外来文化的浪潮。德国宗教改革领袖马丁·路德翻译的《圣经》人民能够看懂，他在五大翻译原则中提到“目的语读者不能理解的原文，要意译”。他认为只有采取意译，才能在某种程度上再现《圣经》的“精神实质”。
　　总的来说，无论是古代西方的《圣经》翻译，还是藏族吐蕃时期的《佛经》翻译，皆是主要使用直译和意译的方法来深化和提高翻译质量，补充和丰富本民族的文化。
　　三、译经者身份显耀
　　译师或称之为“世界之眼”的二语者们，在各民族的历史进程中为建立国家间的友好关系、引入外来文化立下了巨大的功劳，所以当时的国王和政府非常重视且尊重他们。
　　吐蕃时期的译师们的身份显耀，他们像其他王臣一样有着独立的官爵，在敦煌文献P.T1089中叙述各官位时，也记载了译师的官爵名称，尤其是对佛经翻译者给予了极高的地位，如被尊为藏族历史上的第一位大译师吞米桑布扎就被封“七功臣”之一。另外《娘氏宗教源流》也提到“译师的俸禄，同于各大臣”，[7]364在莲花生大师诵经时，赞普的左右两旁均是大译师，而且给其供奉大量宝贝。赞普赤松德赞时期，赞普对其大臣们曰“谁可削发为僧，谁可当译师，若谁能，王可尊他如头冠”。[7]299基于能在国王身边盘腿而坐，赠有大量财宝，可知当时的赞普和王室对译者是很重视的。在这样的优厚待遇下，译师们才铸就了如此庞大的知识和悠久的文化，产生了藏族文化的核心，即藏传佛教。
　　古代西方的译师也有同等的待遇和身份，他们也在教会和政府的大力扶持下，为统一思想和政权的巩固立下了巨大的功劳。“翻译《七十子圣经》的主要是一些希伯来神职人员”，[5]70当时的《圣经》翻译者，都是以色列的十二个附属国中举止文明并且对法律相当熟悉的学者，国王为了翻译《圣经》特意派专人去邀请，翻译完之后，又将地中海上的费罗斯岛（phars）和大量的金银财宝一同赐给译师们。犹太人哲学家裴罗犹达欧斯在其《七十子希腊文本的诞生》中第一次提到《七十子希腊文本》是神启之作，七十二位译者完全独立，分别进行翻译，却创作出同样的版本，因此他们并非译者，而是“先知”和“牧师”。[8]教皇和王室都给予译师们极高的荣誉和地位，他们坚持不懈地努力和大量实践活动，为民族文化的丰富和发展作出了贡献。
　　结语
　　总而言之，分析藏族吐蕃时期的佛经翻译和古代西方圣经翻译的历史过程，可知两者之间虽然在文本和译场、文化背景、语言、译本的读者等方面有诸多的不同，但在翻译理论形成中对译者身份极其重视，在持续不断的翻译实践中产生翻译方法并逐渐成熟且形成具有指导意义的理论方面，在对各自民族的政治、经济、文化的发展提供巨大的帮助方面是一致的。
　　参考文献：
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　　[4]许钧，穆雷.翻译学概论[M].南京：译林出版社，2009.
　　[5]刘军平.西方翻译理论通史[M].武汉：武汉大学出版社， 2009.
　　[6]热贡·多杰卡.藏族古代佛经翻译史略[J].西藏研究，1996（2）.
　　[7]娘·尼玛韦色.娘氏宗教源流[M].拉萨：西藏藏文古籍出版社，2010.
　　[8]赵为娅，胡翠娥.西方译论中译者角色的历史性回顾——从古希腊到十九世纪[J].绵阳师范学院学报，2012（3）.
　　作者简介：索南多杰，单位为青海民族大学藏学院。
　　（责任编辑：李直）
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