圆明园“壶”“洞”景观意象研究

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　　摘要：在圆明园内，建造多处以“壶”、“洞”命名的园林景观，这些“壶中天地”虽为掌寸之地，却以小见大地连通起天地人生，因而彰显出浓厚的生命意识，这袁现在身居圆明园的清代帝王们不再怀着成仙得道的功利目的予以审视，而是多以审美化眼光加以欣赏，其美好更多来自于生命个体对于自我生存空间的审美化提升与诗意化想象。基于此，尝试探讨圆明园区别于故宫等皇家宫殿的独特之所在。
　　关键词：“壶”意象;“洞”意象;圆明园;研究
　　中国园林素有“人境壶天”之称，它通过巧妙的手法将山水、草木、亭阁、桥涵等景观聚集于有限的空间，从而形成了以小见大、“于精致处求广大”的壶中天地。小巧典雅的文人宅园（如“壶园”、“勺园”、“芥子园”）自不待言，就连皇家苑囿，自宋代始也逐渐抛却早期的贪大务博而转向聚景壶中的精雕细凿。作为集中国两千年造园传统之大成的圆明园，其壶中天地尤为可观，建筑景群达百余处，在“虽由人作、宛白天开”中，呈现出一幅令人神往的立体丹青。
　　园林得名“壶天”，不仅因为园林物理空间意义上的小巧精致，更代表了园林的整体意境，即它通过自然景致的有限、有形，让我们体悟到了宇宙的无限与无形，主体在造园与园林赏鉴中实现了精神上的超越，个体、园林与天地从而构成了三位一体的关系，园林也就实现了真正意义上的以小见大。本文立足圆明园以“壶”、“洞”等命名的园林景观，旨在通过对此类景观意象的具体分析，尝试探讨圆明园作为“万园之园”的园林特质与内涵。
　　1圆明园中以“壶”“洞”命名的园林景观
　　在中国人的思想意识中，“壶”首先是一种重要的实用器物，具有贮水、运水的功能。后来随着青铜、陶壶等王族用器的兴起，“壶”逐渐演变为一种宗教l生礼器。再后来，“壶”有了“相对空间”的义项，用以指称相对意义上的空间大小、高低、内外等，这源于2个方面的原因：一是汉字作为语言文字的词义演变，作为实用之器的“壶”空洞、密闭，仅有一小口与外界相连（类似于“洞”），从而有了壶内天地与壶外天地之别，相较于壶外的广阔天地，壶内天地变得相对狭促有限，所以，“壶天”代表了一种“空间相对”;二是主要源于古代哲人们对天地宇宙问题的思索，他们从壶内、壶外天地之别中联想到宇宙的有限与无限问题，从而产生了基于终极思考的宇宙相对观。从这个意义上讲，“壶天”、“洞天”无论在时间还是空间上都有别于现实空间或现实世界。
　　中国文化中“壶”、“洞”意象所指称的“空间相对”概念，被成功运用于园林空间及园林意境的营造上，从而形成了层次多样的“壶天”、“洞天”，这使得中国古典园林空间变得异常丰富而又别有情趣，有限空间对无限宇宙的蕴藉作用，也使得我国古典园林意境越发趋于深远与清幽。
　　在圆明园里，有很多以“壶”、“洞”或“壶天”、“洞天”命名的景观，比如方壶胜境、玉壶天、壶中天、壶中日月长、悬圃蓬壶、玉壶冰、壶中仙籁、壶天仙籁、冰壶花影，别有洞天、洞天深处、洞里长春、洞天日月多佳景等。这些园林景观很多呈壶形，或者借助一定隔景手法，在现实空间之外营造出一片全然不同的天地。
　　1.1方壶胜境
　　方壶胜境，圆明园四十景之一，建于乾隆三年前后（公元1738年）。这是一组楼阁建筑群（前后3排，每排3楼并列，共有2层楼阁10座，亭榭3座），位于福海东北处，福海向北突出的一块小水面北岸，与福海之间由一道低矮的土山相隔，这道土山中间断开着一道豁口，透过豁口，可以窥见方壶胜境琼楼玉宇之一角。
　　1.2壶中天、壶中日月长、洞天日月多佳景、桃花洞
　　这几处景点都位于武陵春色（圆明园四十景之一），是仿造陶渊明《桃花源记》艺术意境而建造。整体景观四面环山，山外有清溪环绕，游者可乘舟沿清溪而上，经桃花洞进入“世外桃源”。桃花洞以叠石成洞，洞高3.5m，宽3m，深8m，雍正四年，雍正御笔“桃花洞”并悬挂于洞口。
　　在景点东南部石洞内镶有内额“壶中天”，为雍正帝御书匾额。胤稹在《壶中天》一诗中这样写道，“洞里春长驻，壶中月更辉。”由此两句可见，洞内风光更具光辉。壶中天之东是壶中日月长，轩宇三间，北侧依山而南侧临池，轩宇之上悬挂雍正帝御书“壶中日月长”。
　　洞天日月多佳景，是壶中日月长东南殿一间前抱厦一间，上悬挂雍正御书黑漆底泥金番花铜镀金字匾，匾芯长1.22m，宽0.29m。
　　1.3别有洞天
　　别有洞天，又叫秀清村，位于福海东南隅，四面被高山环抱，属于四面围合式景观，两山之间形成一个狭长的湖面，湖西设有城关，建筑物则分数湖南北两侧。据史料记载，乾隆、嘉庆二帝经常来此游憩，仅乾隆二十一年乾隆帝就曾来此25次，属于各景之冠。在御制诗《别有洞天》诗序中，乾隆帝称表明了经常来此的原因，“长薄疏林，映带庄墅，自有尘外致”。
　　1.4洞天深处
　　洞天深处，位于宫廷区东南隅，它南北长140m，东西宽200m，占地2.8万m2，建筑面积4550m2，是一处以皇子书房和住所为主的景观，由此功能用途我们可以想见，这里的環境一定很幽静。乾隆九年，御制诗作《洞天深处》，这样描述道，“径曲折如蚁盘，短槫狭室”，“幽岩石厂，别有天地非人间”。由此可见，也是一处“别有天地”。
　　2“壶”“洞”景观意象所营造的神仙境界
　　相较于生活居所，园林为人们提供了另一片天地。在园林中，通过造景手法，造园者阻隔出了不同的园林空间。其中，绝于俗世、尘境的仙境、幻境历来为造园者孜孜以求，西汉的上林苑、建章宫，隋唐时期的西苑以及宋代的著名皇家园林艮岳，无不在园林空间中营造仙山琼池或各式仙境，并最终形成了“一池三山”式园林布局。在圆明园，围绕水域面积最大的福海，集中分布着几处融真实与虚幻于一体的园林景观，如别有洞天、方壶胜境、蓬岛瑶台、海岳开襟等，他们无一例外地呈现出一片神仙之境，下面，还是让我们从“壶”、“洞”意象来谈起。 　　在博大精深的文化传统尤其是道教文化思想中，“壶”除了具有实用器物的义项外，它还指“仙宫”、“神山”。《拾遗记》记载，“三壶则海中三山也。一日方壶，则方丈也;二日蓬壶，则蓬莱也;三日瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。此三山，上广中狭下方，皆如工制，犹华山之似削成。”圆明园四十景之一的蓬岛瑶台，就是典型的“三壶”。方壶胜境中的“方壶”，便是三仙山中的“方丈”。由“壶”意象所构成的“壶天”也往往充满着神秘和理想化色彩，《后汉书》记载过一则方术故事，说“东汉费长房为市掾时，市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，市罢，跳入壶中。长房于市楼上看见，知其不是平常人。次日到老翁那里，同老翁一起跳入壶中，美酒佳肴充满其中，二人饮毕而出。”故事真伪我们暂且不论，但它确实为我们展现了一番有别于现实世界的新天地，是大宇宙内与现实世界同构的小宇宙。
　　与“壶”相似，“洞”的外狭内阔特点也决定了内部空间的神秘性与丰富性，道教思想浸润下的“洞天”更是别具一格。道教有所谓“三十六洞天”之说，“洞天福地”被道门中人视作理想的生存空间与修行空间，“洞天”于是被视作与现实世界相对的另一小世界。在圆明园，由“洞”意象所营构的园林景观以别有洞天最具典型性。有学者认为，别有洞天之名当取自道教的洞天福地学说闯，是一处理想之所。
　　与现实世界相比，“壶天”、“洞天”自成一体而有着自己的一套宇宙体系，是大宙中与现实同构的小宇宙。但二者也存在一定的差异。“壶天”更多彰显了仙境的美轮美奂，我们从乾隆帝对这类景观的描述中便可见出，清高宗御制诗《蓬岛瑶台》诗序中，乾隆帝这样描述道，“海中作大小三岛，为仙山楼阁之状。岩岩亭亭，望之若金堂五所、玉楼十二也。”对于方壶胜境，乾隆皇帝也是多有褒奖，称其“争如茅土仙人宅，十二金堂比不惭。”意谓方壶胜境的金碧辉煌一点也不逊于仙人所居之金堂玉楼。金碧辉煌、琼楼玉宇是“壶天”境界的主要特征。圆明园里第三处壶天景观是海岳开襟，所谓“海岳”，即“海上仙山”之意。位于长春园北面湖心中央、岛体呈圆形，乾隆帝在御制诗《海岳开襟》中这样描述道，“沧池漾漾蛟龙窟，中耸玉台规宝月。祖洲之草琪树枝，袭芳笼影水精阙。周裨瀛海诚旷哉，昆峤方壶缩地来。”由此诗我们发现，乾隆帝将海岳开襟比作海上十洲中的祖洲和五仙山中的员峤、方壶。玉台、宝月、祖草、蛟龙，都是我们对于东海龙宫与仙山的美好想象。
　　与“壶天”的仙境特质不同，“洞天”更多是在表达一种与世隔绝之意。清高宗御制诗《别有洞天》诗序中这样写道，“苑墙东出水关日秀清村，长薄疏林，映带庄墅，自有尘外致。正不必倾岑峻涧，阻绝恒蹊，罕得津逮也。”意谓与尘世隔绝，很少有溪流能直达此处。嘉庆二年，清仁宗做《别有洞天》诗，表达了与清世宗相似的诗意，诗道，“漫拟武陵境，缘溪路不遐。一池萦碧浪，三径遍黄花。”在圆明园景观中，与别有洞天有异曲同工之妙的是武陵春色的桃花洞，陶渊明在《桃花源记》中描述了去往桃花洞的过程，“缘溪行，忘路之远近，忽逢桃花林，夹岸数百步。”由此可见，“壶天”侧重于表达壶中自有一番同构于现实世界的新天地，而“洞天”则侧重于“洞”所带来的转换功能;“壶天”更多承载的是人们对于天上人间的想象，某种意义上讲，那是“神境”，所以，“此景只应天上有”。“洞天”则是地上之人间，是每一位渴望成仙得道的修道之人苦苦追寻之所、心向往之之所，从根本上讲，这里是“仙境”。人不是神，人成不了神，经过修炼后人却可以成仙而与神并驾齐驱，所以，洞天在人间，只是与现世相阻隔，方术之人深居老林或深山，为的正是误入仙境而得道永生。
　　中华民族是一个拥有丰富想象力的民族，自古以来对于神仙和仙境的想象和追求从未停止过。中国园林艺术进一步将人们的这种心理意识具体化，可以说，神仙思想在中国园林艺术中得到发展且几乎到了登峰造极的程度，西汉的上林苑、建章宫，隋唐时期的西苑以及宋代的著名皇家园林艮岳，无一不在表达着人们渴望仙境的心理诉求。为了通神求仙，早期的园林形式“囿”，还设有土筑的方形高臺用以观天象和通神。可以说，“壶天”、“洞天”及其所营造出的与现实世界同构的新天地，是中国文化滋养下所形成的中国园林特有的园林意境。
　　3圆明园“壶”、“洞”景观意象所彰显的生命意识
　　以“壶”、“洞”意象为主的园林景观为我们展现了“天上人间”，那里是无比美好的仙境，由琼楼玉宇并住着久违的神仙。历代皇家园林几乎都在延续这一主题。圆明园也不例外。在有关神仙境界的园林景观营造中，清代帝王毫不掩饰对于神仙境界的赞美，也在致力于神仙境界的营造，只是，他们没有了秦始皇那种成仙得道的急切渴望，面对生命的有限性，清帝们学会了更加理性地看待生命问题，表现在园林建造与景观欣赏上，他们不再以功利性眼光来予以审视（通过造景以期成仙得道），而是以审美的无功利性眼光来予以审视与欣赏。蓬岛瑶台、方壶胜境等表现神仙境界的景观也就由“天上人间”的神仙之境下沉为美轮美奂的人间佳境，其美好更多来自于生命个体对于自我生存空间的审美化提升与诗意化想象。关于此，我们可以举乾隆御制诗作为例证。乾隆九年，乾隆帝作《蓬岛瑶台》，诗中这样写道，“海外方蓬原宇内，祖龙鞭石竟奚为？”意谓海外三仙山之仙境已经存在于屋宇内，为何还要像徐福一行一样急着用鞭子将龙石赶入水中而求仙呢？换言之，蓬莱仙岛就在人间，为何还要苦苦寻觅于东海之滨呢。乾隆三十七年，乾隆帝在另一首《蓬岛瑶台》诗中对蓬岛瑶台盛景描述一番后，抱怨道：还不如可望不可即一点，那样会留给人们更多遐想的空间，所谓“不如可望不可即，引人企思翻无穷。”对于方壶胜境，乾隆帝也多次表示，“争如茅土仙人宅，十二金堂比不惭”，意思是与天上十二金堂（金宫玉阙）相比，方壶胜境也毫不逊色和感到自愧不如。原因在于，他认识到仙境就在人间，即“却笑秦皇求海上，仙壶原即在人间。”字里行间不乏诗作者对人间佳境的溢美之词。
　　不过，毋庸置疑的一点是，中国文化传统中的神仙之学一定程度上激发了帝王们的生命意识，让他们认识到除了儒学价值观所倡导的修齐治平理想与社会责任外，自我还是一个鲜活的生命个体，还可以求仙成仙，这在圆明园的园林营造布局上就有所表现：圆明园里除了表现儒家治世精神的正大光明、奉三无私、九州清晏、涵虚朗鉴等景观外，还修建了方壶胜境、蓬岛瑶台等表现神仙境界的景观。在对这类景观的审美欣赏中，他们仿佛已然成仙而感受到了短暂的生命温存。正是从这个意义上，我们见出了圆明园有别于故宫的独特之所在：它不仅容纳帝王作为一国之君的修齐治平使命，而且向生命敞开了一扇窗，让他们在园林景观中感受到了个体生命的存在。
　　由此，我们看到了圆明园对中国传统文化精神的传承与体现。中国传统哲学作为生命哲学，儒释道各家都尝试从不同角度去阐释生命，儒家提倡重生爱物，厚德载物而自强不息，于是有了修齐治平的理想人格，作为一国之君，九州清晏、四海升平、万方安和是其作为君王的使命，所以，儒家思想强调的是生命之重。与之相反，道家则讲究自适与洒脱，渴望羽化登仙而成仙得道，所以，它凸显了人类作为生命个体偏于浪漫的一面。正如有论者所指出的，“儒家对于生命价值的开发，主要在于生命的外在意义，即人的社会责任，将人对社会的奉献摆在首要位置。道家与道教对于生命价值的开发，是一种向着人自身的内在的开发。”圆明园作为园林艺术，有效地联结起了造园者和自然造化，在主体、园林与天地之间架起沟通桥梁，三位一体地展现了天地生生之道，从而实现了天人合一。而这正是园林艺术作为壶中天地的真谛所在：虽为掌寸之地，却以小见大而联通天地与人生。而这正是中国传统思想充分浸润的结果。
　　总之，“壶”、“洞”意象为我们营造了一片有别于现实世界的壶中天地（理想世界），作为受中国文化思想充分浸润的中国古典园林，其壶中天地不止于方壶胜境等为代表的“神仙境界”、“极乐世界”这一片壶中天，除此之外，它还有很多很多广阔多样的壶中天等待我们去发掘和体认，这种对圆明园艺术文化的回眸，收获的将是宝贵的传统文化精神给养，里面流淌着中华传统文化精神的基因与鲜活血液。而这需要一代代中华儿女的不懈努力。
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