无支配自由：内涵、谱系与价值
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摘要：当代共和主义政治哲学家菲利普·佩迪特在对传统共和主义自由观进行阐释的基础上，提出和论证了无支配自由这一概念。由于菲利普·佩迪特所使用的支配一词仅指那些非正当的支配，因此无支配自由概念更为准确的理解应是免于非正当支配的自由。菲利普·佩迪特将无支配自由仅仅归于共和主义传统，并将其与自由主义传统对自由的理解对立起来，这一思路存在很大偏颇。但无支配自由的提出有助于引导人们重新关注自由观念由之产生的自由—奴役这一本源问题。这种无支配的自由由于其价值及特征，应当成为一种值得追求的政治理想。
关键词：无支配自由;共和主义;自由主义;菲利普·佩迪特
自由是近代以来西方政治哲学的中心话语，与之相应的自由主义则是近代以来西方主流意识形态。尽管早在古代希腊，就有自由人与奴隶的区分，但作为一种政治哲学的自由主义的真正起点只能从洛克的《政府论》开始。上世纪50年代伯林的《两种自由概念》发表以后，消极自由概念大行其道，在一定程度上遮蔽了自由观念由之产生的自由—奴役这一本源问题，两种自由的划分也易引起不同种类的积极自由之间的混淆，且让人误解消极自由与所有种类的积极自由都是水火不容的。当代政治哲学家菲利普·佩迪特（简称佩迪特），在对传统共和主义自由观进行阐释的基础上，提出和论证了无支配自由（liberty or freedom as non-domination）的概念。无支配自由的提出为当代共和主义思潮提供了一个核心概念，使得当代共和主义学者能够按照自身的诉求重构政治思想史，并试图发展出一种可与自由主义分庭抗礼甚至取代后者地位的政治哲学。当代共和主义史学的主要代表人物之一昆廷·斯金纳，在佩迪特提出无支配自由的概念以后，受其影响修正了自己早年的论述，也从有无支配的角度来理解和阐释共和主义自由观。① 另一位当代共和主义学者莫里奇奥·维罗里认为，自由主义在其漫长的历史进程中曾经遇到过各种挑战，而当代共和主义的无支配自由观则是第一次对自由主义的核心价值，即自由本身发起挑战。② 在这种挑战面前，自由主义者不得不重新反思和阐释自由主义的自由观念。佩迪特以无支配自由为核心的共和主义思想不但在英语国家产生了较大影响，而且也受到了非英语国家的关注。在引发政治学者们高度关注的同时，无支配自由观的提出及其思想史重构也遭到了尖锐的批评。③ 由于今天我们对自由的理解依然存在着如当年严复所说“荡然不得其义之所归”的情况，认真探讨佩迪特的无支配自由观，有助于我们准确理解政治哲学意义上的自由，并为思考如何构建一种正当的、善好的政治制度提供概念支撑。④
一、无支配自由的内涵
当代政治哲学关于自由问题的探讨一直受到伯林对消极自由与积极自由的著名区分的主导。根据伯林的区分，“消极自由”本质上被理解为没有干涉和对私人领域的尊重;“积极自由”则比较复杂，虽然总的来说可以被理解为自己是自己的主人，但实际上伯林提到了两种积极自由，一种是指通过理性获得解放的内在自由，一种是指分享主权和参与政治决策的自由。⑤ 佩迪特认为，伯林对自由的区分存在标准不一问题，伯林将积极自由看作是对自我的控制，而将消极自由看作是不存在他人的干涉。但是干涉（interference）和控制（mastery）并不是一回事，因此佩迪特认为，存在着第三种理解自由的可能性，即控制的阙如，也就是免于支配（domination）的自由。
理解佩迪特无支配自由观的关键在于区分“支配”与“干涉”。“干涉”指一种或多或少是故意的干预;“支配”意味着支配者可以专断地干预被支配者的选择，而无需考虑对方的利益和观点。所谓专断是指，一项行为仅仅服从于行动者的任意意志（arbitrium），行动者可以随心所欲地选择做或者不做它。这种凌驾于他人之上的专断权力，可能出现在奴隶主对待奴隶的情形中，也可能出在某些政制下暴虐的当权者对待其臣民的情形中。甚至在现代的民主国家中，接近于专断的权力也经常以稍弱的强度出现。⑥ 佩迪特指出，在存在支配关系的情况下，有可能并没有出现事实上的干涉，因为支配的条件只是某人拥有任意干预你事务的能力，而不是事实上的干涉。他举例说，一个受主人支配的奴隶，可能实际上的选择并没有受到任何干预。这可能仅仅因为主人是一个仁慈的人，没有颐指气使的脾气;也可能是奴隶很狡猾，结果得以随心所欲。在这种情况下，不存在实际的干预，但支配关系仍然是存在的，当主人想要支配奴隶的时候，他便能够支配。同样，在一位专制君主统治下，臣民们可能会享有无干涉的自由，因为君主不可能对所有臣民随时随地都去干涉，但臣民们却无法享有无支配的自由。佩迪特后来在《行动自由与选择自由》一文中将一个人在这种情况下所拥有的无干涉自由称为“选择自由”——典型的一类人是“幸运的奴隶”，以区别于作为“行动自由”的无支配自由。⑦
按照佩迪特的逻辑，也可能存在无支配的干涉。在这种情况下，有人对我进行了干预，但并非是出于专断的目的，这个人并不是以我的主人面目出现的，而更像我事务上的一个代理人。良好的法律代表了一种干涉，但并不会危及人们的自由，它是一个非主人式的干涉者。良好的法律是无支配自由的构成性要素，它们创造了公民所享有的自由，而不是先侵犯自由然后又进行补偿。如果恰当的约束和宪政安排能够有效地发挥作用，那么公共官员们都可以实施无支配的干涉。可以认为，按照一种遵循人民的利益和思想观念的方式来干涉人民的公共官员或当权者，并没有享有支配受其影响的人们的压迫性权力。
佩迪特所说的支配用的是英语的domination一词，该词在汉语中常被译为支配或统治。在政治学诞生之初，亚里士多德便对支配（统治）行為做过分析。他将支配分为两种，一种是主奴之间的支配，另一种是自由人对自由人的支配。一个自由人作为城邦的好公民，既要懂得支配，也要知道怎样接受他人的支配，也就是说，他既应懂得怎样出令而指挥，也应知道如何受命而服从。⑧ 在现代政治学中，韦伯可能对人类社会的支配行为作出了最为全面详密的分析和阐释。在韦伯看来，“‘支配’就是某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率”⑨。每种真正的支配形式，都包含了最起码的自愿服从的成分，虽然习俗和物质利益可能会带来日常的服从，但任何支配关系要持久地存在，必须有其正当性基础。韦伯将正当的支配区分为三种理想类型：传统型、卡里斯玛型、法理型。在韦伯看来，正当的支配是人类组织的必要因素。⑩ 韦伯意义上的正当性支配的存在是出于人类集体行动的需要，在存在正当性支配的情况下，人们仍可以是自由人。古代希腊人和罗马人都珍视他们那种不必服从某一主人专断支配的自由。但古代希腊和罗马的自由人也需要进入军队或行政机构服务，在这样的组织里也就必然存在命令—服从关系。现代社会中发达的科层组织如军队、政府行政部门、企业的组织规模的不断扩展和持久存在则是正当性支配的突出表现。 与亚里士多德和韦伯对支配的多重内涵进行区分相比，佩迪特仅在一种意义上使用支配一词。佩迪特所谓的支配建立在专断的基础上，实际上指的是一种主奴关系或主仆关系，不自由在于服从专断的支配，服从他人潜在的、反复无常的意志或乖戾的判断，并且知道其他每个人都清楚这一点。这种支配是一种每个被支配者都想尽力避免的恶。因此可以说，佩迪特无支配自由的内涵更为准确的表述应是不存在非正当支配。俄国作家契诃夫曾在他的小说《小公务员之死》中对佩迪特意义上的支配关系对人的自由和尊严的损害作过生动的描画。小说写的是一个美好的晚上，一位心情美好的小文官在剧院里观看轻歌剧，一不小心将唾沫溅到了坐在前排的将军级文官身上，小文官惟恐大官人会将自己的不慎视为是粗野冒犯而一而再再而三地道歉，弄得那位大官人由哭笑不得到真的大发雷霆。而执着地申诉自己毫无冒犯之心实属清白无过的小文官，在遭遇大官人的不耐烦与呵斥后竟一命呜呼。这位可怜的小文官实际上丧命于他自己对达官贵人的恐惧，尽管大官人根本没有打算因为此事干涉小文官，小文官却恐惧那可能会发生的干涉，因为他知道他们之间存在着支配性关系，大官人拥有可以改变他的命运的权力和影响力，尽管那大官人是“别的部门”的。小说通过看似荒唐可笑的人和事的描写，反映了等级社会中支配关系所造成的“小人物”的奴性心理和精神异化。
根据佩迪特的看法，支配涉及的范围可大可小，也就是说一个人可以在其生活的某个领域或某个方面支配他人，而不是在所有领域内。在不同的领域受到支配所带来的影响可能是不同的，在某些领域内受到支配可能比在其他领域受到支配更具有破坏性，在边缘性的活动中受到支配要胜于在核心的活动中受到支配。除了范围之外，支配的强度也是可大可小的。11 我们可以这样说，只要一个人被支配，他或她就是不自由的，但不自由的程度有所不同，被支配的领域越多、强度越大，不自由的程度就越高。享有无支配的自由，则意味着从服从他人专断意志的屈从地位中解放，从依附关系中解脱，并且产生一种没有谁可以拥有专断地干涉另一个人的权力的共同意识。12 这种意义上的自由是与成为一个自由的人联系在一起的，从而与奴隶区分开来，它取决于一个人如何与他人发生联系，而不是依据他们所享有的选择的数量来确定的事物，从本质上说，它是一个社会身份或地位问题。13 因此，佩迪特又将这种自由界定为政治或社会的自由（political or social freedom），并将其称为意志自为的自由（freedom for the will），以区别于意志自生自由（freedom in the will）和意志自主自由（freedom of the will）。意志自为自由的关键在于人们能够得到政府和法律框架的保护，从而被视为自由人。14
不过，尽管我们可以完全赞同无支配自由比无干涉自由更为根本的看法，无干涉自由也不是一个全然无用的概念。各种科层制组织的广泛存在，使得现代自由民主制国家中人们的自由存在很大的局限，人们在政治领域是自由的，是一个自由人，在组织内却不得不受上级支配，即使这种支配是正当的，也仍然减少了被支配者的自由——无干涉自由。一个享有无支配自由但却缺乏无干涉自由的人，只能被认为其享有的自由是有局限的。在自由民主制国家中，一个身处科层组织中的人和一个独立经营者都可以是无支配意义上的自由人，但身处科层组织中的人却比独立经营者缺乏那种无干涉的自由。如哈耶克所言，统率一支军队的将军或负责一项工程的主管，比起一个农夫或牧人，他的自由可能更少，因为只需上司一句话，他便不得不改弦易辙。由于身处企业等各种科层制组织的人缺少无干涉自由，在西方国家历史上人们甚至用“工资奴隶制”来形容这种状况。试想一下一个政治上的自由人在他工作的时间内事事都要按别人的命令行事，这种生活在很多人看来是非常缺乏吸引力的。当然，个人可以选择进入或者不进入某个科层组织，也正是由于此，他才被认为仍然是一个无支配意义上的自由人。此外，还应看到，正当的支配与非正当的支配之间的边界并不总是清晰的。科层组织的存在以法理型支配为基础，长官或上级在命令其下属按要求处理组织事务时是正当的，但正当的支配关系往往有超出其法定界限的倾向，下属们还是可能会感受到法定范围之外的支配。这就说明，正当的支配不但会减少一个人享有的无干涉自由，也对无支配自由构成威胁，易于造成人与人之间的依附，尽管这种依附的程度要远远弱于主人与奴隶之间的关系。
二、无支配自由是共和主义的还是自由主义的
佩迪特认为，他所阐释的无支配自由观念源于共和主义传统。按照佩迪特的理解，共和主义传统起源于古代罗马，以西塞罗为代表的罗马作家们将那种区分奴隶与公民的自由即不受任何人支配的自由，视为罗马共和传统的轴心思想之一，同时他们还认为这种自由需要混合政制、法治等制度性的保障。这一传统在文艺复兴时期再次兴起，经常被引用的经典就是马基雅维里的《论李维罗马史》。之后，共和主义在荷兰共和国、英国内战直至美国革命和法国大革命时期，都起到了特别显著的作用，其代表性的思想人物包括哈林顿、孟德斯鸠、卢梭以及《联邦党人文集》的作者们。15 佩迪特认为，无支配的自由观就是共和主义传统的自由观。首先，在共和主义传统中，自由是根据自由和奴役、公民和奴隶的对立来定义的，这与当代流行的对自由的定义方式形成鲜明对比。其次，在共和主义传统中，自由可以通过这样一种方式得到说明，即不僅在没有受到实际干涉的情况下可能丧失自由，而且，非控制的干涉者所实施的干预也没有使人变得不自由，良好的非专断的法律代表了一种干涉，但并没有危及人们的自由。16
但是，佩迪特对共和主义传统的描述仅代表了一家之言，即他与斯金纳、维罗里等人所认同的新罗马共和主义。此外，还存在一种将共和主义传统归宗于亚里士多德的新雅典共和主义，代表人物是汉娜·阿伦特、波考克和桑德尔。针对共和主义的起源之争，阿兰·博耶评论道，共和主义传统来自雅典，来自自由首先意味着没有人类的主人，人们只服从法律并拥有对城邦法律平等的讨论和投票权的观念。17 某些共和主义者认为，非支配的自由观念是“罗马人”的而不是“雅典人”的，这是难以成立的，没有波利比乌斯，没有廊柱学派，没有亚里士多德或索福克勒斯，伟大的西塞罗能取得什么成就呢？18 除了起源之争而外，新雅典共和主义认为，政治参与的自由是共和主义自由的本质，而且这种自由具有内在价值。新罗马共和主义则认为，共和主义自由不是一种追求政治参与的自由，而是一种免于支配的自由，仅仅具有工具性价值，其目的在于安全的生活。19 佩迪特将共和主义与自由主义对立起来，将无支配自由归于共和主义传统，而将无干涉的自由等同于自由主义的自由观。但这一做法是难以成立的。
首先，在佩迪特提出无支配的自由观之前，自由主义并没有对干涉与支配作出明确区分，没有理由认为自由主义者只支持一种无干涉的自由观。阿兰·博耶认为，“自由主义者把非支配的理想作为他们的一系列政治要求的组成部分典型地接受下来。自由主义不应当被解释成只是赞成没有干涉”20。查尔斯·拉莫尔则认为，假设自由主义传统对于无干涉的自由概念有坚如磐石的忠诚，这本身并不正确，在洛克、贡斯当和罗尔斯这些自由主义者的著作中，既在无干涉也在无支配的意义上使用自由一词，而没有对此进行清晰的区分。21 佩迪特所列举的那些持无干涉自由观的思想家当中，霍布斯和菲尔默并不是自由主义者，而且恰恰是由于他们对自由的理解方式，才决定了他们反对自由主义。被佩迪特视为无干涉自由观代表的伯林认为，开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由22，这似乎表明他的消极自由观是指现实的干涉不存在的自由。但伯林也同样说过，自由就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受侵犯23，这又表明他绝不会赞同一种具备无限干涉潜能的支配。哈耶克则说，自由是指一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态，他还反复强调要在自由人与奴隶对立的意义上来理解自由，并指出获得自由需要具备一些基本权利。24 由此可见，我们并不能说这两位20世纪的自由主义大家的自由观念仅仅意指无干涉，虽然我们也不能说他们的自由观念严格指向无支配，因为他们并没有对干涉与支配作出区分，自由的含义在他们那里毋宁是含混的，有时指无支配，有时又指无干涉。
其次，自由主义极为看重法治，这可以在许多自由主义者特别是洛克、哈耶克等人那里找到坚实的依据，像边沁和威廉·佩利的那种认为任何法律都是对自由的侵犯的观点并非自由主义的主流观点。在洛克看来，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由;自由并非人人爱怎样便可怎样，而是意味着在法律许可的范围内不受他人的任意意志的支配;哪里没有法律，哪里就不可能有这种自由。25 哈耶克承认自由主义内部对于法律与自由的关系存在不同意见，他恰当地指出当洛克等人谈论“法律是自由不可或缺的保护者的时侯，他们所意指的只是那些构成了私法和刑法的正当行为规则，而不是立法机关所颁布的每一项命令”26。佩迪特认可哈耶克这样的自由主义者所主张的是一种普通法统治下的无干涉自由，他认为这非常接近于无支配自由，但区别在于无支配自由不仅反对政治领域的支配，也反对工厂、家庭以及大量私人领域的支配，而无干涉自由则不反对后面这类支配，允许支配出现在法律禁令无法触及的领域。27 但是，客观地说，自由主义国家在非政治领域仍然存在大量支配现象并不是因为法律允许这些领域的支配，或没有触及这些领域，而是现实与法律理想之间存在差异，支配现象难以完全被消除。
由此看来，正如阿兰·博耶所言，佩迪特版本的共和主义思想比他愿意承认的更具自由主义色彩。佩迪特以无支配自由为核心的共和主义思想建构难于成为自由主义的一种替代性意识形态。28 我们可以看到，佩迪特对共和主义传统的重新解释，与其说是一种接近历史真实的努力，不如说是为他本人的哲学建构而服务的。与斯金纳相比，对西方政治思想史的重新解释在佩迪特的工作中仅是次要的，佩迪特毕竟是一个政治哲学家，而不是政治思想史家。但佩迪特对当代政治哲学的贡献是明显的，那就是他引导人们重新关注自由观念由之产生的自由—奴役这一本源问题，并阐明了对自由观念的恰当理解应当以有无支配为核心，而不是有无干涉。至于这种无支配的自由，究竟是共和主义的，还是自由主义的，实属词语之争。而且，如果一定要为无支配自由选择一个话语标签，以便于其参与重塑今天的公共生活，那么自由主义比共和主义更为合适。事实上，自由主义已经将大多数共和主义的核心原则如自由、法治、混合政制等理念吸收并进一步发展。正如当代共和主义学者维罗里所认为，“自由主义这种政治理论借用了大量共和主义的基本原则，尤其是对一切形式之绝对权力的强烈敌视”29。并且，自由主义比共和主义在字面上更加突出了自由这一核心价值。自由主义也比共和主义更具平等主义特征，更与佩迪特本人的如下主张一致：无支配自由在当代社会中应为每一个人平等享有，而不是像在前现代社会中那样是仅属于一部分人的特权。30
三、无支配自由为什么是值得追求的政治理想
英国哲学家怀特海曾言，古典的和现代的政治理论建立在不同的基础上。古典理论预设了奴隶制的存在，认为一个文明的社会无法自立，在其社会结构中不得不嵌入一个相对野蛮的基层，以便维持文明化的上层。31 现代理论则以人们的普遍自由为预设。无论是早期的美国《独立宣言》、法国《人权宣言》，还是1948年联合国通过的《世界人权宣言》，都将每个人平等享有自由作为善政的基石。自由在现代政治理论中占据了如此显赫的位置，为自由提供论证也就成为以自由主义为主流的现代西方政治哲学的重要内容。传统上有三种论证方式：一是自然权利学说，如早期的自由主义者洛克等人，将个人自由视为一种自然权利。二是从卢梭到康德的“自由的哲学”，用人的道德自由来为人的外在自由提供合理性。三是功利主义的论证，认为自由是个人发展和社会进步的必要条件。32
佩迪特的新罗马共和主义对自由价值的论证思路颇类似于功利论自由主义，他从无支配自由为什么值得追求，无支配自由应当成为一种“政治”理想，以及无支配自由应当是目标而非约束三个方面进行了论证。
首先，无支配是一种个人善，每个人都有理由向往它。作为一种工具性的善，无支配自由对于享有它的个人可以产生其他利益。与那种将自主等同于个人自律的积极自由理想相比，无支配自由实际上提供了一种外在的保障：可能存在一种没有个人自主的无支配，但不可能存在任何一种没有无支配的有效自主。与无干涉的自由相比，无支配自由具有三种优越性。其一，在无干涉的情况下，被支配者仍不得不承受一种高度的不确定性，因为干涉的专断性意味着，你根本无法预料它何时会发生;无支配自由可以消除这种不确定性，它意味着你不会受制于他人反复无常、不确定的意志，不必生活在对无法预计之干涉的持久恐惧之下。其二，实现无干涉最大化的最好方式完全有可能是通过机灵和狡猾来讨好和揣摩有权势者。无支配自由则可以减少对这种策略性防卫措施和揣度的需要。其三，享有无干涉自由的人仍然不得不承认自己容易受到他人摆布，并且低人一等，享有无支配自由的人不会感到自己受到这样的摆布，而且在社会地位上与他人平起平坐。由于具备了这三种好处，无支配自由是一种基本善，不管一个人希望得到其他什么，他都有工具性的理由需要无支配自由。33 其次，无支配是一种与政治体系相关的价值，应当把无支配作为一种政治理想，通过国家来追求。无支配自由不是像友谊那种可以留给人们自己以一种分散的方式加以追求的善，而是一种国家可以相当有效地加以追求的价值。如果每个人都按照自己私人的方式来追求无支配，由于健康、力量、社会联系以及环境等不平等因素的影响，结果将导致无支配自由的一种极为不平等的分配。相比之下，宪政预防的策略——让国家通过非支配性手段来增进无支配，可以避免按私人方式追求无支配所导致的每个人对每个人的战争状态。34 最后，无支配是政治共同体应当加以促进的目标，而不是被迫加以遵循的约束。无支配自由的理论属于某种目的论或者说后果论不同于道义论的自由主义。他认为，无支配类似于和平这样的理想，应尽一切可能（包括战争）来实现和平最大化，而不是坚持必须用和平来促进和平。而且，从共和主义的传统来看，主要的代表人物们都将哪些制度最能促进自由的问题看作是一个开放的、经验性的问题，而不是一个有其先验解决办法的问题。容忍一种政治上没有遵循无支配的做法可能是非常自然的，只要它代表了增进整体无支配的最有效手段。比如说，无支配最大化的目标要求在某些领域赋予議会以某些不受限制的权力，或者对某一类犯罪行为赋予法官大量的自由裁量权。35 佩迪特的上述论证存在一些疑难，在上述论证的第一个方面，佩迪特有意没有将无支配自由视为一种内在的善来论证为什么无支配自由值得追求。佩迪特这样做，应当被理解为是为了让无支配自由得到更广泛的支持，特别是为了争取那些不将无支配自由视为内在善的人。但在这样做的同时，佩迪特也就有意忽略了无支配自由那种至深的价值——对人的尊重，由于这种价值，无支配自由不仅是一种工具性的善，也是一种内在的善。正如拉莫尔指出，对人的尊重这个基本原则实际上是佩迪特的共和主义的基石，只有这一原则才能成为今天值得我们追求的政治秩序的基础。36 因此，佩迪特的这种论证方式实际上降低了无支配自由的价值。
在第二个方面，佩迪特为他的理想国家设计的角色比诺齐克的最小国家要更积极，但他认为这种国家并不要求一个持某种特殊善观念的高度同质化的共同体基础，而只需要人们普遍珍视不受他人支配这一理想即可。无支配自由是这种多元主义国家的一种罗尔斯意义上的重叠共识和基本善（primary goods），不管公民持有何种更为特殊的善观念，这一政治共同体中的人们都会珍惜不受他人支配这一理想。佩迪特这里实际上认可了罗尔斯式的政治自由主义，与权利优先于善一致的是，佩迪特认为无支配自由优先于任何特殊的善观念。在这一逻辑下，无支配自由将再次面临自由与善之间到底是什么关系的问题，无支配自由是否真的能够不依赖某种特殊善观念的问题并未得到清晰的论证。37
在第三个方面，佩迪特的论证更难让人满意。由于把洛克及追随他的辉格派作家们视为共和主义者，佩迪特需要面对洛克思想中的自然权利问题及其道义论特征。佩迪特对此的解释是，共和主义者所说的自然权利通常是指某些法律权利对于无支配自由的实现是必不可少的手段，并不意味着这些权利像道义论的模式所要求的那样是根本的规范。对于这一观点，佩迪特并没有给出论证，而仅仅表示是自己的一种倾向。佩迪特对无支配自由的目的论定位有为了社会整体无支配最大化而牺牲个人无支配自由的危险，因为整体无支配的最大化并不会排除公民们拥有的无支配自由分配严重不均衡——虽然他进行了补救，认为以无支配最大化为目标的政治制度安排需要满足罗尔斯所谓“反思平衡”概念的要求，不能在直觉上让人反感。佩迪特主张无支配自由是一种重大的平等主义的善，这种平等主义的善的特征是，如果想要实现最大化，就必须被或多或少平等地分配到相关的支持者那里。因此，看起来佩迪特倾向的目的论未必比道义论的论证更有说服力，无支配自由的平等主义特征使得它仍然需要一种道义论的支持，而且佩迪特自己也在一定程度上承认，一种价值究竟应成为目标还是约束，并不是绝对非此即彼的。此外还应看到，某种价值即使是作为一种约束，也并不是说在任何情况下都必须被绝对遵守，仍然容许存在例外，能否做出权变，必须视特定的情势而定，得到正确理解的道义论的观点也并非完全教条主义的。
佩迪特的无支配自由话语用一种抽象的学术语言提供了对于我们的生存现实的深切关照，为我们反思我们所处的自由状况提供了一把标尺。在人们今天生活的世界中，各个领域的非正当支配现象还有不同程度的存在，无支配自由的理想与现实之间存在明显落差。在今天的中国，各种非正当形式的支配也或多或少正在侵害着人们的自由，从少数政府机关官员运用权力时的作威作福和随意“任性”，到企业当中一些侵犯员工权利的严苛要求等，都是不同形式和不同程度的非正当支配的表现。无支配自由的理想，既有待从理念上被广泛认可，更有待从政治和社会制度上得到有力支持。
注释：
① 关于斯金纳受到佩迪特无支配自由观的影响，及斯金纳从无支配这一维度对新罗马共和主义自由观的阐释，参见[英]昆廷·斯金纳：《自由主义之前的自由》，李宏图译，上海三联书店2003年版，第2、48—54页;[英]昆廷·斯金纳：《第三种自由概念》，应奇译，应奇、刘训练编：《第三种自由》，东方出版社2006年版，第145—149、154页;[澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版，第332—333页。
②17182029 参见应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社2006年版，第154—155、9、19、10、155页。
③ 一些批评性的讨论参见：应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社2006年版;拉莫尔：《现代性的教训》，东方出版社2010年版;刘擎：《反思共和主义的复兴：一个批判性的考察》，《学术界》2006年第4期;应奇、刘训练编：《第三种自由》，东方出版社2006年版;刘训练：《从“无支配自由”到“论辩式民主”——佩迪特的共和主义政治哲学述评》，《天津师范大学学报》（社会科学版）2009年第4期;庞金友、刘影硕：《从概念选择到方法解构：佩迪特无支配自由观的逻辑与缺陷》，《教学与研究》2012年第1期;惠春寿：《无支配自由的独断论难题》，《道德与文明》2014年第2期;张国清：《利维坦、无支配自由及其限度》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2014年第5期;夏远永、张国清：《佩迪特新共和主义自由观及其批判》，《天津社会科学》2016年第4期。
④ 佩迪特的无支配自由观有其发展变化，参看何涛：《佩迪特“无支配”自由观的演变及其共和主义国家观的挑战》，《研究生法学》2009年第4期。
⑤ 参见[英]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年，第189—192、198—201页。需要注意的是，伯林对“消极自由”与“积极自由”的区分不能等同于贡斯当的 “现代人的自由”与“古代人的自由”的区分，伯林提到的两种“积极自由”中，只有后一种才是贡斯当意义上的“古代人的自由”。
⑥111215162730333435 参见[澳]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于政府与自由的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版，第60—67、67、6、21—23、35—36、101—102、7、94—104、104—108、110—116頁。 ⑦13 参见[澳]佩迪特：《行动自由与选择自由》，刘训练编：《后伯林的自由观》，江苏人民出版社2007年版，第332—334、337页。
⑧ 参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第19、127页。
⑨ 参见[德]马克思·韦伯：《经济与社会》（上册），阎克文译，上海人民出版社2010年版，第147、318页。
⑩ 关于韦伯对正当性支配的分析，参见[德]马克思·韦伯：《经济与社会》（上册），阎克文译，上海人民出版社2010年版，第318—323页;[美]弗里茨·林格：《韦伯学术思想评传》，马乐乐译，北京大学出版社2011年版，第208页。
14 参见[澳]菲利普·佩迪特：《论三种自由》，张国清译，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2014年第5期。
19 参见刘训练：《公民与共和——当代西方共和主义研究》，天津师范大学博士学位论文，2006年。
21 参见[美]查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎等译，东方出版社2010年版，第311—317页。在佩迪特的政治思想史谱系里，洛克成了共和主义者。查尔斯·拉莫尔对此评论说，这是一种不顾一切的补救办法，一种接纳霍布斯却排除洛克的自由主义定义方式总让人觉得不对头。
2223 [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第198、195页。
24 参见[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上册），邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第3—18页。
25 [英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第36页。
26 [英]冯·哈耶克：《哈耶克论文集》，邓正来译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第74—75页。
28 参见刘擎：《反思共和主义的复兴：一个批判性的考察》，《学术界》2006年第4期。
31 參见[美]A·N·怀特海：《观念的冒险》，周邦宪译，人民出版社2011年版。
32 关于自由的三种证成方式，参见[英]约翰·格雷：《自由主义》，曹海军、刘训练译，吉林人民出版社2005年版，第65—80页。
36 参见[美]查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，东方出版社2010年版，第321—323页。
37 罗尔斯式自由主义主张国家是中立于各种善观念的，正义观念不依赖于任何特定的善观念，基本的权利和自由则属于正当观念所确认的基本善（primary goods）。这一观点自提出以来，受到来自各方的诸多批评。在争论之中，自由主义政治哲学对这一问题的阐述得到了澄清和深化，其中一种值得重视的思路是向完备性（至善论）自由主义的复归，代表性的著作是[英]乔治·克劳德：《自由主义与价值多元论》，应奇等译，江苏人民出版社2008年版和[美]威廉·A·盖尔斯敦：《自由多元主义——政治理论与实践中的价值多元主义》，佟德志等译，江苏人民出版社2008年版。
作者简介：刘晓洲，财政部综合司副调研员，北京，100820。
（责任编辑 陈 艾）
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