意识形态与无意识

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　　摘 要：20世纪60年代，随着结构主义运动在法国思想界的兴起，西方马克思主义与精神分析的交会找到了新的基础与契机。阿尔都塞与拉康，作为分别将结构主义范式成功运用于马克思主义与精神分析研究的领军人物，不仅在各自的学科领域取得了令人瞩目的成就，而且也以不同的方式推进了这两个领域之间的交流与对话。在主要围绕意识形态与无意识而展开的这场对话中，阿尔都塞一方面选择性地借鉴了拉康的相关思想概念来阐发其意识形态理论，另一方面又在以结构与主体为核心的问题上与拉康产生了重要分歧。回顾这场余音未了的对话，通过反思对话双方各自的贡献与局限，可以展望当代西方意识形态理论发展的新趋势。
　　关键词：意识形态;无意识;阿尔都塞;拉康;马克思主义;精神分析
　　中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）04-0125-10
　　
　　作者简介：卢 毅，中山大学哲学系（珠海）副研究员 （广东 珠海 519082）
　　马克思主义与精神分析，作为20世纪以来保持强健生命力与广泛影响力的两大思潮，不仅在各自关注的问题领域取得了理论和实践上的重大成就，而且在其发展过程中也不断出现交会的趋势。20世纪20年代末到30年代初，奥地利思想家威尔海姆·赖希便在《辩证唯物主义、历史唯物主义和精神分析》《性革命》等著作中阐明了将精神分析与马克思主义相结合的必要性和优越性，并率先以“弗洛伊德主义的马克思主义者”自居。1937年，英国思想家奥兹本《弗洛伊德与马克思：一项辩证研究》一书的出版，则标志着弗洛伊德主义与马克思主义首度在英语世界实现联姻。到了20世纪50-60年代，凭借两位德裔思想家、同时也是法兰克福学派代表人物的马尔库塞和弗洛姆在美国思想文化界的影响力，《爱欲与文明：对弗洛伊德的一项哲学研究》以及《超越虚幻的锁链：我与马克思和弗洛伊德的相遇》等著作中所表达的综合弗洛伊德主义与马克思主义的鲜明立场，更是引发了学界内外的轰动效应。在法国思想界，一时贵为显学的萨特存在主义学说，也通过《存在与虚无》中提出的“存在（主义）精神分析”（psychanalyse existentielle）与《辩证理性批判》中传达的“存在主义的马克思主义”立场，先后将精神分析与马克思主义纳入到了同一理论视域下。然而，值得注意的是，上述结合精神分析与马克思主义的尝试，无论其所采取的具体进路有何差异，都无一例外地旨在推动弗洛伊德的经典精神分析学说与马克思本人的马克思主义学说之间的交流，因此精神分析与马克思主义的互动，在很大程度上就被化约为弗洛伊德与马克思之间的思想对话。不过，随着被誉为“法国弗洛伊德”的拉康在20世纪50-60年代的崛起，这场对话的一方先悄然发生了变化，经由拉康发展的精神分析被賦予了一种新的结构视角与概念体系，已经无法被完全归于弗洛伊德（主义）名下;此后不久，随着阿尔都塞对结构主义范式的成功引入，作为对话另一方的马克思主义也更新并丰富了其内涵。正是在结构主义这一语境下，获得新生的马克思主义与精神分析展开了一场卓有成效且迄今余音未了的对话。
　　一、背景：结构主义语境下的马克思主义与精神分析
　　按照学者哈姆扎的说法：“第二次世界大战之后，出现在法国哲学舞台上的两种哲学或理论取向对作为其基础的、开展于19世纪末或20世纪初的理论计划即马克思和弗洛伊德的理论计划进行了一种回归。阿尔都塞的‘回到马克思’的计划和拉康‘回到弗洛伊德’的计划，或许位于20世纪最重要的哲学与理论事业之列。借用阿兰·巴迪欧的一个说法，我可以提出以下论点：如果说马克思和弗洛伊德的工作是理论中的一个事件（分别是资本主义的逻辑以及无意识的发现），那么阿尔都塞和拉康就代表着对这些事件的最高忠诚”Agon Hamza， Althusser and Pasolini： Philosophy， Marxism， and Film， New York： Palgrave Macmillan， 2016， p.14. 具体而言，阿尔都塞与拉康的这种忠诚就体现在“对弗洛伊德的回归和对马克思的回归，都是反对修正主义的斗争。一个可以说是反对加洛蒂（Garaudy）的马克思主义的人道主义;另一个则是反对将一种出色的实践化约为适用于‘美国式生活’或‘自由经营的神学’之标签的战斗”（David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.144）。。不仅如此，哈姆扎还进一步表示：“作为对现象学传统的一种反应，法国出现了两股重要潮流：阿尔都塞的斯宾诺莎主义-马克思主义与拉康的精神分析。两种取向都旨在重新思考传统所理解的主体。阿尔都塞和拉康共同分享着‘理论上的反人道主义’信念，但他们在主体的性质与构成上存在分歧”Agon Hamza， Althusser and Pasolini： Philosophy， Marxism， and Film， New York： Palgrave Macmillan， 2016， p.31.。尽管上述说法并无明显的不妥之处，哈姆扎在此却并没有进一步说明：无论是反现象学传统的立场，还是反人道主义理论的信念，实际上都基于阿尔都塞与拉康二者共同的思考范式，即受语言学家索绪尔与雅各布森启发、并率先由人类学家列维-斯特劳斯成功运用于具体学科研究领域（人类学）的结构主义。事实上，正是结构主义这一新范式，为马克思主义与精神分析的对话、互动乃至结盟提供了新的理论起点。
　　在结构主义兴起之前的法国思想界，不仅马克思主义与精神分析，甚至就连“哲学与精神分析的相遇也是通过萨特与梅洛庞蒂发生的”Louis Althusser， Psychanalyse et sciences humaines： Deux conferences， Paris： Livre de Poche， 1996， p.32.。在马克思主义理论家乔治·波利策尔（George Politzer）1928年发表的《心理学基础批判》（Critique des fondements de la psychologie）的倡导与推动下，都是研究现象学出身的萨特与梅洛-庞蒂，不约而同地对构建一种立足于第一人称的“具体心理学”——有别于立足于传统式第三人称的“抽象心理学”——进行了积极响应。“相反，阿尔都塞则将他的学生们导向了黑格尔《精神现象学》的第一章，在那里将自身视为具体出发点的‘我’立刻发现他不过是一个空洞的抽象，就如感性确定性的‘这里’与‘现在’。具体心理学，正如作为其后代的存在（主义）精神分析，依旧被关于意识的成见所左右，并且始终没有意识到其对象的本质乃是无意识（the unconscious）”Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophy’s Perpetual War，Duke University Press， 2013， p.121.。另一方面，尽管梅洛-庞蒂试图通过“主体间性”克服萨特思想的唯我论倾向，并由此拒斥一切“我思”哲学，但在阿尔都塞眼中，“主体间性”概念却是“人们可称为我们这个时代的存在主义、人格主义等潮流的基本概念”Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophy’s Perpetual War， Duke University Press， 2013， p.122.。实际上，萨特和宾斯万格尔等人的存在主义精神分析学说，尽管很少像梅洛-庞蒂那样直接用“主体间性”的说法，却通过黑格尔式的“为他（人）存在”以及海德格尔式的“共在”等概念，依然在探讨主体间性问题。问题在于，这种主体间性追求不同主体之间理想化的平等与对称，因此难免造成黑格尔在《精神现象学》中谈到的两个自我意识为寻求对方承认而陷入殊死搏斗的僵局，以及作为其后续出路的主奴关系。 　　不難想见将这样一种具有异化作用的主体间性观念应用于心理学和精神分析领域可能导致的消极后果。作为回应，拉康不仅旗帜鲜明地反对这种观念及其背后的理论姿态，还明确将这种镜像式的主体间性界定为一种想象的（imaginaire）关系模式。在拉康看来，只有凭借结构主义及其所强调的符号秩序（l’ordre symbolique），才能避免上述想象关系的消极后果，并有效克服其缺陷与局限。在符号秩序或符号界对于想象界应具有优先性和支配性这一点上，同属结构主义运动领军人物的阿尔都塞，至少在其引入这两个范畴之初，与拉康的观点并无二致。例如，阿尔都塞曾表示：“即便是想象界的时刻……也在其辩证法中被符号秩序自身的辩证法亦即人性秩序、人性规范的辩证法所标记和结构化，……[并且]是以能指本身的秩序的形式，也就是在形式上等同于语言秩序的那样一种秩序的形式”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster， New York： Monthly Review Press， 1971， pp.210-211.。由此可见，不仅“拉康与阿尔都塞，在后者看来，有着共同的对手，亦即带着其企图、说教与其业余性的，简而言之就是带着其理论上的虚伪的伪心理学家和关于人格以及主体间性的其他哲学家” David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.143.，而且可以说他们二人试图通过结构主义展现出一种相似的基本立场与理论真诚。拉康在精神分析研究领域对其立场的贯彻，使得对无意识的理解获得了一种结构主义的新视角，让无意识的形成及其运作机制同语言符号的结构化作用紧密联系起来成为可能，从而得以突破弗洛伊德式的多少带有生物主义还原论色彩并趋于僵化的解释进路。与之相似，阿尔都塞在马克思主义研究领域所采取的结构主义立场，也得以突破传统的且趋于教条化的“经济基础-上层建筑”的理论架构和经济决定论的解释思路，从而使得从结构因果性和多元决定论的视角理解意识形态成为可能。不仅如此，通过将意识形态视为一种具有相应物质机制的结构与话语（discours），阿尔都塞使得将其与同样有此二重身份的无意识进行比较有了更充分的理据与意义，同时也为马克思主义与精神分析之间的交流对话找到了新的契机与主题。
　　二、主题：意识形态与无意识
　　正如学者索贝勒所言：“在20世纪60年代发展起来的拉康式精神分析这边，阿尔都塞将找到构建一种马克思主义的意识形态理论的概念工具。”Richard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie Marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.174.具体而言，拉康的结构主义精神分析学说对于阿尔都塞的结构主义马克思主义研究最重要的理论影响，体现在马修斯的以下表述中：“受结构主义重大论题——尤其是拉康的标语‘无意识像一门语言那样被结构化’——的启发，阿尔都塞在马克思主义研究领域主要的哲学贡献之一，毫无疑问是将意识形态作为一种结构来思考”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour l’intervention philosophique chez althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.269.。在阿尔都塞看来，作为一种功能性的结构或系统可参照《马克思主义与人道主义》这篇重要论文。其中在谈到意识形态的部分时，阿尔都塞首先给出了对意识形态作为系统的初步界定：“只要非常简要地知道这一点就够了，即意识形态是一种表象（形象、神话、观念或概念，视情况而不同）系统（有其自身的逻辑性与严格性），在一种既定的社会内部被赋予了一种历史性的存在与作用”（Louis Althusser， Pour Marx， Paris： La Découverte， 2005， p.238）。，“实际上意识形态和‘意识’没什么关系，假定这个术语有一种单一含义。它在根本上是无意识的，……意识形态就是一种表象系统，但这些表象在大多数时候与‘意识’毫不相干：它们大多数时候是形象，有时是概念，但首先是作为结构强加给绝大多数人，而不经过其‘意识’”Louis Althusser， Pour Marx， Paris： La Découverte， 2005， pp.239-240. 蒙塔格表示：“然而，值得思考的是，阿尔都塞对于精神分析且尤其是对于无意识的召唤，在此处以及其他地方，是否发挥着一种更为有限却或许至关重要的作用：拒斥对于意识概念的任何求助，无论这种意识概念有多么微妙或间接”（Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophy’s Perpetual War， Durham and London： Duke University Press， 2013， p.140）。对于意识概念的这种拒斥，可被视为上文提到的阿尔都塞反现象学立场与反人道主义信念的一种体现。。由此可见，意识形态就其本质上作为一种无意识的结构或系统存在并运作而言，它与“无意识”这个概念之间的关系确实非常密切在阿尔都塞看来，意识形态与无意识密切相关这一事实，即便不是显而易见的，至少也是毋庸赘述的，所以才表示：“不必成为一位专家就能提出意识形态的这种约束与这种预先指定……会与弗洛伊德对某样东西的‘把握’有关，他通过这样东西的效果而将其界定为‘无意识’”（Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.226）。。 　　正如精神分析所揭示的无意识具有压抑和误认的维度，意识形态也往往是以一种否定性的、不可见的、隐蔽的方式运作着，并且同样具有造成压抑和误认的效果。不仅如此，尽管意识形态的具体内容总是历史性的，会随着特定历史语境的变迁而变化，但“意识形态的特性是具有这样一种结构和这样一种功能，它们将其构成为一种非历史性的（non-historique）、亦即遍布历史的（omni-historique）现实，这是就这种结构和功能处于同一种不变的形式中，呈现在人们所谓‘整个历史’（l’histoire entière）中的意义上而言”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.208.。相应地，阿尔都塞将弗洛伊德关于无意识之无时间性的观点“无意识系统的过程是无时间性的（zeitlos），也就是说它们并不按照时间顺序排列，不会因为流逝的时间而改变，总的来说与时间没有关系。时间关系与意识系统的工作联系在一起”（Sigmund Freud，Das Unbewute， in Gesammelte Werke Band X. London： Imago， 1946， S.286）。，解读为“弗洛伊德提出无意识是永恒的，也就是说它没有历史”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster， New York： Monthly Review Press， 1971， p.152.，从而也赋予了无意识某种意义上的永恒性。而在谈到都具有永恒性的意识形态与无意识时，阿尔都塞则指出“无意识的永恒性与一般意识形态（idéologie en général）的永恒性并非没有关系”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.288.，并且在另一处明确表示：“……无意识的永恒性归根结底奠基在一般意识形态的永恒性之上”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.208-209.。综合上述内容，不难得出以下结论：“实际上，意识形态与无意识共同的、具有构成性的特征，便是它们都具有永恒性形式的结构，既无处不在又根本性地缺席，以构成性的方式产生着误认-压抑（méconnaissance-refoulement）的效果”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour l’intervention philosophique chez Althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.269.，并且“……意识形态和无意识的永恒性特征并不妨碍而是规定了它们具体的历史存在形式，因为对于它们各自结构跨历史的再生产（reproduction transhistorique）是任何历史生产（production historique）的条件”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour l’intervention philosophique chez Althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.271.。
　　在阿尔都塞看来，意识形态的结构性及永恒性（跨历史性），都建立在物质性的基础上。这里的意识形态的物质性，并非传统马克思主义语境下作为决定意识形态这种上层建筑之经济基础的物质生产意义上的物质性，而是作为意识形态具体运作场域的生产、实践等社会机构的物质性。就此而言，阿尔都塞明确表示：“意识形态不是纯粹的虚幻（错误），而是实存于机构与实践的表象体系中：它们出现在上层建筑中，并植根于阶级斗争”（Louis Althusser， Essays in Self-Criticism， Tans. by Grahame Lock， London ： NLB， 1976， p.155）。正如学者汪行福所指出的：“在这个意义上，意识形态不是传统意义上由经济基础决定的上层建筑，相反，它本身就深入到生产方式本身，构成社会再生产的始终在场的现实维度。”汪行福：《论阿尔都塞对意识形态理论的唯物化阐释》，《南京大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期。在此基础上，“通过借用拉康的术语，阿尔都塞将符号界引入到了他关于意识形态的表述中，以至于提出将落实在语言和机构中的表象模式解读为意识形态形成的物质基础”Kyong Deock Kan， Language and Ideology： Althusser’s Theory of Ideology， Language Sciences 70，2018， p.70.。在其著名的《意识形态与意识形态国家机器》（以下简称《机器》）一文中，意识形态的物质性被具体落实到了经济、文化、宗教、政治等领域的各种机构与仪式中，或者说这些机构与仪式得以被视为意识形态机器之物质性存在的体现。Cf. Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster. New York： Monthly Review Press， 1971， p.168. 阿尔都塞之后又给出了更精确的表述：“于是我应当说，当涉及到某个单独的主体（某个特定的个体）时，他信念的存在之所以是物质性的，就在于他的观念是他嵌入物质实践中的物质行为，而物质实践受到物质仪式的支配，并且物质仪式本身又由物质性的意识形态机器所界定，而那个主体的观念正是源于这物质性的意识形态机器”（Ibid.， p.169）。在阿尔都塞的结构主义语境下，上述机构与仪式有理由被视为在根本上被语言所介入和渗透，甚至有理由被视为承载着语言并被其所结构化的物质形态——能指即语言的声音质料的物质性，则为语言进一步获得上述物质形态提供了可能性——因此意识形态的语言结构与物质基础并不冲突。不妨说二者分别突显了意识形态的形式与质料这两个方面，并且其形式（语言结构）总是已经有质料的（先是能指本身，再是被能指所结构化的机构和仪式），其质料（机构和仪式）也总是已经具有了形式（语言化的结构）。由此看来，似乎并不像有的学者所认为的那样，在阿尔都塞的意识形态理论中存在着语言学模型与非语言学模型之间的张力。Cf. Kyong Deock Kan， Language and Ideology： Althusser’s Theory of Ideology， Language Sciences 70，2018， p.69.毋宁说，阿尔都塞一方面找到了意识形态之语言形式的物质基础，另一方面也发现了意识形态之物质存在的语言结构。如此一来，意识形态的永恒性，最终就奠基在其被語言结构化的社会机构中跨越历史而存在并且被不断再生产的物质性之上。 　　除此之外，阿尔都塞还力图揭示意识形态与无意识二者具有同构性的深层根源。按照他本人的说法：“我试着以假说之名寻思的是，家庭环境中的人生活于其中的意识形态形式，是否在无意识的结构化方面发挥了一种具有决定性的影响。……无意识像意识形态这门语言（而非随便哪种语言）那样被结构化……涉及到的是一种并非仅仅是形式上的相似性，而是要追究质料（想象物）以及组织结构上的亲缘性”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.110.。可见，阿尔都塞在此试图以家庭意识形态为纽带来联系一般意识形态与无意识，进而澄清二者之间错综复杂的关系。上文提到的无意识的永恒性奠基于一般意识形态的永恒性的观点，在此被进一步表述为无意识被作为一种语言或话语的意识形态所结构化，而意识形态对无意识的这种结构化作用，则首先是通过家庭意识形态这种具体形式实现的。就此而言，阿尔都塞更多是在对拉康的相关思考进行借鉴与引申。这方面不乏具体的例证。例如，阿尔都塞谈到：“欲望（Le désir），精神分析的基本范畴，只有作为在能指链的‘游戏’中并通过这种‘游戏’而涌现的意义才是可理解的，而无意识的话语正是由能指链所构成。‘欲望’由此打上了制定‘成人’（devenir-humain）的结构的烙印。欲望由此得以与生物学本质的机体性‘需要’（besoin）彻底区分开来”（Louis Althusser， crits sur la psychanalys， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.41n）。不难看出，上述说法不过是在忠实地重述拉康关于欲望的基本观点（Cf. Jacques Lacan， crits， Paris ： Seuil， p.691）。如果说在阿尔都塞看来，经由弗洛伊德的思想奠基与拉康的理论推进，精神分析所关注的核心问题是人类儿童在能指链条所承载的社会规范和文化法则的作用下何以成人，以及作为这一过程的结果，人类在符号秩序的效力之下获得一种无意识何以可能，那么阿尔都塞本人迄今为止所做的工作不过是进一步将符号秩序与意识形态的结构等同起来，并且用“家庭意识形态”这一说法，来取代对个体无意识的构成具有决定性作用的俄狄浦斯式家庭结构这一精神分析的基本预设，因此并未对精神分析提出任何实质性的质疑或挑战。
　　一个重要的转折体现阿尔都塞在1969年为其本人写于1964年的《弗洛伊德与拉康》这篇文章增加的一个注释中，他在其中试图进一步突显家庭意识形态在其相关思考中的重要性：“这篇文章的最后包含着正确的并且需要做充分展开的提示：关于家庭意识形态的形式，以及关于它们在开启弗洛伊德称为‘无意识’的机构之功能方面所发挥的作用，……对于家庭意识形态（涉及父性-母性-夫妻性-儿童性[paternité-maternité-conjugalité-infantilité]及其交叉作用的意识形态）的这种提及至关重要，因为它蕴含着如下结论，拉康则由于其理论形态而无法将其表述出来，亦即：人们不可能生产出精神分析理论而不将其奠基在历史唯物主义（关于家庭意识形态形成的理论归根结底有赖于它）之上”Louis Althusser， crits sur la Psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.53-54n.。这段引文不仅更加明确了一般意识形态首先是通过家庭意识形态这种特殊形式构成并启动无意识的，以及家庭意识形态的主要内容（可概括为夫妻关系与亲子关系及其交叉作用），更重要的是，这段文字严格从马克思主义的立场出发，将历史唯物主义作为包括家庭意识形态理论在内的一切意识形态理论的基础，由此正式确立了马克思主义对于精神分析的奠基关系。“尤其是，阿尔都塞将精神分析理解为无意识话语的区域理论（théorie régionale），并将其置于一种关于能指的一般理论（théorie générale）内部。这种一般理论研究的是不同话语类型所共有的结构，它与作为话语之间差异性关联的一般理论的历史唯物主义联系在一起”（Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.298）。然而，这种奠基关系其实只是明确了两门学科在阿尔都塞思想中各自的理论位置，却依然未对以拉康为最高代表的精神分析学说本身的内容形成颠覆，甚至都谈不上构成威胁。不过，凭借家庭意识形态这一具体中介，意识形态与无意识之间的关系倒是得到了更明确的揭示：一方面，意识形态为无意识的运作和加工提供原料;另一方面，意识形态则需要借助由此产生的无意识话语的效果来发挥作用。
　　三、争议：结构与主体
　　在阿尔都塞通过上述理论进展所揭示的意识形态与无意识这两种结构的交互关系中，“主体”（sujet）越发开始作为一个关键概念突显出来，并由此涉及到阿尔都塞整个意识形态理论最具特色的内容，即关于“询唤”（interpellation）的探讨。阿尔都塞不仅明确提出“一切意识形态都将具体的个体招呼或询唤为具体的主体”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.173.，而且還结合日常生活中的实践场景进一步表示，“于是我要提出意识形态是以这样一种方式‘行动’或‘运转’的，它在众多个体当中‘招募’主体（它将他们全都招募了），或者将众多个体‘转化’为主体（它将他们全都转化了），这是通过我已经称之为询唤或招呼的这种特定操作，并且这可以在警察（或其他人）的日常招呼‘嗨，你在这儿’的字里行间具象化。……一个人（十有八九会）转过身来，相信/怀疑/知道这是针对他的，也就是会承认被招呼的人‘确实是他’。……意识形态的存在与将个体招呼或询唤为主体是同一回事”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays，Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.174-175. 关于被询唤的个体为何会回应询唤并由此被转化为主体，索贝勒给出了一种解释：“每个人‘被询唤’并且回应这种询唤，是因为他觉得自己在社会中被分配/提供/确保了一种位置/身份/稳定性;换言之，每个个体回应是因为他觉得自己的存在得到了保证”（Richard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.184）。。换言之，对阿尔都塞而言，主体正是意识形态运作的效果，而意识形态的基本功能也正是将个体询唤为主体。在学者米歇尔·巴雷看来，阿尔都塞通过询唤来思考主体的建构同样得益于拉康：“与拉康在儿童主体性的建构中作为一个关键时刻的‘镜像阶段’理论形成共鸣，阿尔都塞认为意识形态的结构是一种‘镜像式的’，因为其中涉及到映像（mirroring）的过程。……根据阿尔都塞，整个意识形态过程是双重镜像式的，因为[作为理想化投射的大写主体]这个镜像对于各（小写）主体之间将对方和自己承认为主体而言是必要的”（Michèle Barrett， Althusser’s Marx， Althusser’s Lacan， in The Althusserian Legacy， London & New York： Verso， 1993， p.174）。阿尔都塞本人关于意识形态的双重镜像结构的论述，可参见Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.178-181.不仅如此，意识形态通过询唤将个体转化为主体的过程，或者说意识形态询唤的主体化效果恰恰是无意识的，人们并不会意识到询唤以及对于询唤的回应会将其构成为一个主体。如果说意识形态话语的询唤本身还是能够被意识到的话（否则便难以对其做出回应），那么这种询唤对于主体的构建作用却是严格意义上无意识的，更确切地说，它是借助另一种话语即无意识话语的效果而实现的：在意识形态话语对个体的招呼之下，乃是无意识话语对主体的召唤。 　　不过，在阿尔都塞看来，意识形态询唤通过无意识话语的效果构成的这种主体，其所要取代的正是拉康所说的“无意识主体”（sujet de l’inconscient）。按照阿尔都塞自己的说法：“我们要说无意识话语产生了一个‘主体’，他被以他作为主体的话语所‘抛弃’，而它在这种话语中是通过占位者（在拉康的意义上，一个能指在其中代表着他）呈现的。我们要说这种无意识话语以及它所促成的特定主体的存在，对于这样一个系统的运作而言不可或缺，而个体正是凭借这个系统承担起了他作为被意识形态话语询唤为意识形态主体的意识形态主体的‘角色’”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.139-140.。联系之前提到的阿尔都塞的相关观点，不妨对这段内容进行一种初步解读：奠基于并取材于意识形态话语的无意识话语，产生了一种不能被真正纳入这种话语本身的主体，而这种主体的身份或功能，归根结底可被视为意识形态询唤所产生的无意识效果。因此，在这个意义上，可将这种主体称为“意识形态主体”，却没有理由承认他为“无意识主体”。
　　如此看来，阿尔都塞与拉康的关键分歧似乎在于是否承认无意识主体的存在，以及如何看待主体与意识形态和无意识这两种不同的结构、系统或话语之间的关系。与拉康坚持认为无意识主体存在的观点针锋相对，阿尔都塞通过上述引文试图表明：严格说来无意识话语本身并没有主体，而存在于别处的主体只能通过某个能指在无意识话语中代表自己。因此，阿尔都塞在这个问题上明确表示：“拉康对弗洛伊德有一处误解，认为[自我的分裂]界定了一切‘无意识主体’（sujet de l’inconscient），而弗洛伊德既从未谈到‘无意识主体’，也从未明确谈到作为‘主体’的无意识”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.214.。另一方面，正如上文所述：在阿尔都塞看来，主体的构建归根结底是意识形态话语的功效，而被建构的主体虽说是借助无意识话语的效果才得以产生，却被无意识话语本身所排斥，因此不能被称为“无意识的主体”。换言之，这种不带主体的无意识结构及其“主体缺位”的状况，正是意识形态结构的有效运转所必不可少的，因为意识形态话语恰恰要在无意识话语因其主体缺席而留下的空位处将个体询唤为意识形态的主体。“如此一来，[意识形态与无意识]这两种结构的联系就告诉我们，意识形态话语的主体，其经历如何被无意识话语主体的缺席所包围，以及与此同时，意识形态话语的主体如何将自己置身于无意识话语主体开启的空位中。”Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.299.
　　然而，随着考察的深入，可以发现阿尔都塞与拉康争议的焦点，其实并不单纯在于是否承认无意识主体的存在，而是究竟在何种意义上承认或否认存在一种无意识的主体。有必要指出，阿尔都塞认为并不真正存在于无意识结构中的主体，其在无意识话语中的结构性缺席，恰恰构成了拉康所说的无意识主体的特征。换言之，阿尔都塞认为无意识话语的主体并未直接在无意识话语中现身，因此严格说来无意识话语没有主体;而拉康则认为无意识主体正是以这种否定的、缺失的形式而存在，或者说无意识话语结构性的不完整与空缺本身就构成了一种特殊意义上的主体对此，齐泽克的表述可供参考：“简言之，主体与失败之间的密切关系，并不在于‘外在的’物质性社会实践和/或仪式总是无法抵达主体最内在的核心，总是无法恰当地代表他这一事实……，而是在于‘主体’本身无异于符号化的失败，无异于对其自身进行符号化表征的失败这一事实——主体不外乎这个失败，他经由这个失败而出现”（Slavoj iek， The Metastases of Enjoyment， London & New York： Verso， 1994， p.120）。。关于二人之间的具体分歧，阿尔都塞本人其实有着非常清醒的认识，并且认为这种分歧可以追溯到对于弗洛伊德所谈到的“（自）我-分裂”（Ich-Spaltung）的不同理解：“‘主体’概念在我看来越来越只属于它对之具有构成作用的意识形态话语。……在我看来，就‘（自）我分裂’而谈论‘无意识主体’是过分了。不存在分裂的、开裂的主体，存在着完全不同的东西，在自我旁边，有一种‘分裂’，严格地说是一道深渊，一个悬崖，一个缺失，一个缺口。这道深渊不是一个主体，而是在一个主体旁边、在（自）我（Ich）旁边敞开的东西……这种‘分裂’（Spaltung）是这样一种特定的具有区分作用的关系或聯系，它（以一道深渊、一个缺口的形式）将意识话语（discours conscient）和‘（自）我’这个意识形态话语的元素或者不如说是结构性范畴联系起来。总的来说，拉康是通过主体分裂的概念而将深渊或缺失确立为主体。不存在‘无意识主体’，尽管只有凭借与（自）我（意识形态主体）的这种深渊性的关系才可能存在无意识。主体的缺失不能被称为主体，尽管（意识形态的）主体以一种原创性的方式在弗洛伊德的第二区位论（la seconde topique）中通过完全不同于主体的这种缺失而得到了反思”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.164-166.。
　　由此可见，在主体的身份及其与意识形态和无意识这两种结构的关系问题上，阿尔都塞的态度可谓明确而坚决：无意识作为意识形态主体（“我”）与意识话语之间的裂口或深渊，其本身没有理由被称为“主体”，而只能是以这样一种开裂的方式维系着真正的主体即意识形态主体与意识话语。这一态度同样产生了值得重视的理论效应。按照学者布吕希的说法：“通过承认不存在无意识主体，以及主体是属于意识形态的一个范畴，表明只有在其社会形式的层面上，个体性才能找到对于成为一个‘我’而言足够稳定的身份坐标，或者换句话说，‘我’是一个极其社会性的机构”Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.313.。这就牵出了阿尔都塞与拉康的另一层学理上的纠葛，即前者到底是在用后者意义上的“想象”（l’imaginaire）还是“符号”（le symbolique）来界定意识形态的运作及其效果？正如学者吉友所指出的：在阿尔都塞的论述中，“意识形态在某些时候被界定为与无意识结构有关的一种符号秩序，在另一些时候则被设想为一种想象秩序：被询唤的主体被视为唯我论式的自主与意识之幻象的囚徒”（Pascale Gillot， The theory of ideology and the theory of the unconscious， in Encountering Althusser： Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought， Ed. by Katja Diefenbach etc. London & New York： Bloomsbury， 2013， p. 301）。根据阿尔都塞思想发展的不同阶段，可以尝试对这一关键问题做一番具体分析。 　　在1969年——也就是写作《机器》并对《弗洛伊德与拉康》进行修订——之前，阿尔都塞基本上是在拉康精神分析学说的框架内使用“想象”与“符号”，并分别用它们来描述人类个体从生物性的存在转变为人性存在的两个重大时刻（前俄狄浦斯期与俄狄浦斯期）。Cf. Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.209-214.尽管如此，阿尔都塞还是迈出了关键的一步，也就是将拉康所探讨的“自我”（moi）具有想象性质的误认，拓展至个体在其中“认出”自己的意识形态的诸形式，Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.219.因此似乎更多是将都具有误认属性的想象与意识形态联系在一起。到了1969年写作《机器》，阿尔都塞开始明确表示“意识形态表征着个体与其现实存在条件之间的想象关系”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.162.，而这里谈到的“想象”虽然意味着异化、扭曲和误认，却很难再说完全是拉康意义上的了——也许经由拉康又在某种程度上回到了费尔巴哈和马克思意义上的Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.163-164. 或可参考斯图亚特·霍尔的说法，“意识形态被描述为想象的，仅仅是为了将其与这样的观点区分开来，即‘现实关系’毫不含糊地宣告其自身的含义”（Stuart Hall， Signification， Representation， Ideology： Althusser and the Post-Structuralist Debates ， Critical Studies in Mass Communication， vol. 2， no. 2， 1985， p.105）。。拉康所说的想象乃是基于“镜像阶段”式的误认，即将本质上作为“他者”的镜像或类似于镜像的他人误认为自己，并由此建构一种基于误认的想象身份即“自我”（moi）;Cf. Jacques Lacan， crits， Paris ： Seuil， p.93-100.阿尔都塞此时则已明确将意识形态的功能界定对主体的询唤，因此引入了话语的符号维度，以及随之而来的超越个体心理层面的社会性承认-误认（reconnaissance-méconnaissance）的维度，并由此改变了意识形态所表征的“想象关系”的内涵。换言之，此时阿尔都塞的“想象”已经对拉康的“想象”与“符号”实现了某种整合结合现有的文献材料来看，阿尔都塞对“想象”的理解或许在此之前便已受到斯宾诺莎的影响，所以才可能在引入拉康“想象”范畴的同时，就将其从拉康所侧重的个体关系领域扩展至意识形态的社会结构领域，并且此后越发淡化其精神分析色彩。例如，阿尔都塞在1963-1964学年关于精神分析与人文科学的一场讲座中便谈到：“斯宾诺莎回避被投射到客观性主体上的责任主体这个范畴并非偶然，因为他表达了对主体认同的一种批判，对主体建构（心理学主体、伦理学主体、哲学主体）的批判，批判主体受到想象结构的强制，也就是受到必然会产生这个主体以使其存在的一种社会结构的强制”（Louis Althusser， Psychanalyse et sciences humaines： Deux conferences，Paris： Livre de Poche， 1996， p.120）。由此可见，受斯宾诺莎启发，阿尔都塞其实在这一时期便已开始将想象理解为一种社会结构，只是后来才通过“话语”问题明确将拉康意义上的符号维度整合进来。，并因此得以更有效地用于解释意识形态的复杂运作与多重效果。如此一来，围绕这层纠葛所展开的孰是孰非的长期争论，例如，梅西暗示阿尔都塞其实并未理解或并不赞同拉康，因为“拉康镜像阶段的主体并非是通过一个他人言词上的询唤认出他自己的，他是在作为他者的自己的形象中（误）认出自己的”（David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.150）;与之相似，索贝勒认为阿尔都塞对拉康概念的借鉴是片面的，没有能够把握拉康通过“镜像阶段”所引入的“想象”概念真正的贡献所在，“即指出是在‘个体性的’主体与作为他者的自己的内在关系中，人们才得以思考一种‘社会性的’主体的降临”（Richard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie Marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.177），“而阿爾都塞没有在主体（无意识的，并且在拉康那里是从符号界出发建立起来的）与属于想象界的‘自我’之间进行区分。阿尔都塞的意识形态理论始终是一种社会主体理论，并因此完全停留在这个水平。它并不想下降到主体自己亲身经验的水平，而这是精神分析探索的。”（Ibid.， p.185）;布吕希则较为公允地表示，人们不可责备阿尔都塞单纯将拉康意义上的符号化约为想象并局限于将主体设想为在意识形态中作为“（自）我”亲自在场的主体，因为他已经充分考虑了产生这一结果的无意识过程（Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.304），并且“无意识利用想象将难以兼容的符号坐标维系在一起，而意识形态则以将一种占统治地位的符号秩序稳定下来的方式利用想象”（Ibid.， p.309）。或许可以暂告一个段落。 　　四、结语：反思与展望
　　回顾阿尔都塞与拉康的这场对话，除了其表现出的不对称性——基本上是阿尔都塞在或明或暗地与拉康展开思想上的对话，而仅就现有的材料来看，拉康似乎并无太多实质性的回应按照精神分析史研究者卢迪内斯库的看法，“显然，拉康对阿尔都塞的思想毫无兴趣，并且不相信他重铸马克思主义的计划。[对拉康而言]真正重要的只有一件事……高师的学生”（lisabeth Roudinesco， Jacques Laca，Esquisse d’une vie， histoire d’un système de pensée， Paris： Fayard， 1993， p.392）。当然，此处仅聊备一说，至于拉康对阿尔都塞的思想本身是否有过某种程度的关注和回应，仍有待学界的进一步研究。——值得关注之外，更重要的是它呈现出了对话双方各自的理论贡献与思想局限。通过借鉴拉康的结构主义视角与精神分析概念，阿尔都塞得以在分别代表马克思主义与精神分析重要研究对象的意识形态与无意识之间建立起深层联系，并由此将马克思主义与精神分析的互动与结合提升到了一个新的理论高度。而通过将意识形态的基本功能界定为通过无意识话语的效果将个体询唤为主体，阿尔都塞不仅为意识形态具体的实际运作模式提供了一套推陈出新的系统说明，而且也在结构主义阵营内部给出了关于结构与主体之间关系的一种独到见解。不过，阿尔都塞关于意识形态与无意识之间关系的论述因时间跨度较长而显得不够系统，在一些问题上前后说法也不尽一致，因此仍有进一步澄清或提炼的空间。他关于询唤的探讨则招致了更多人的批评，例如，学者赫斯特质疑阿尔都塞非法预设了在意识形态询唤之前就具有一定主体属性的个体Cf. Paul Q. Hirst， Althusser： The Theory of Ideology， Economy and Society， 5（4）， 1976， p.406.;勒塞克勒指出阿尔都塞没有考虑到被询唤者的“反询唤”（counter-interpellation）Cf. Jean-Jacques Lecercle， A Marxist Philosophy of Language，Trans. by Gregory Elliott. Leiden： Brill， 2006， p.113.;以及学者克里普斯认为：“在阿尔都塞手上，询唤完全是在政治议题的保守性方面发挥作用：生产着符合占统治地位的意识形态的社会秩序概念。相反，更看重拉康工作的后续作者，例如朱迪斯·巴勒特，恩内斯托·拉克劳以及斯拉沃热·齐泽克，认识到询唤以一种更一般化的形式在构建人类主体的社会过程中发挥着一种更广泛的作用”Henry Krips， Interpellation， Populism， and Perversion： Althusser， Laclau and Lacan， Filozofski vestnik， Vol.XXVII， Number 2， 2006， p. 81.。另一方面，如果說阿尔都塞对于拉康思想的批判性改造——整合想象与符号，将包含符号维度的想象从个体关系拓展至意识形态领域，揭示意识形态话语对于无意识话语的奠基作用，质疑无意识主体的存在等——在某种程度上恰恰揭示了拉康思想可能存在的问题与局限，那么顺着上文所引述的克里普斯对阿尔都塞的批评，拉康学说的贡献及其博大精深之处，或许就体现在阿尔都塞对他的发现与借鉴只是片面的，而通过进一步深入发掘拉康丰富的思想资源，后来的学者对阿尔都塞意识形态理论的反批判不但已经成为事实，而且表明“拉康（主义）取向”正在成为当代西方意识形态理论研究的一个值得重视的新趋势。与此同时，随着国内外阿尔都塞研究的不断推进，一场值得期待的新的思想对话正在酝酿，我们可以预见马克思主义与精神分析在未来会有更多别开生面的互动。
　　
　　（责任编辑：轻 舟）
　　
　　
　　Abstract： In the 1960s， with the rise of the structuralist movement in French intellectual circles， the alliance between Western Marxism and psychoanalysis found a new foundation and opportunity. Althusser and Lacan， as leaders in the successful application of the structuralist paradigm respectively to Marxism and psychoanalysis， have not only achieved remarkable achievements in their own disciplines， but have also advanced in different ways a dialogue between these two research areas. In this dialogue， which mainly revolves around ideology and the unconscious， Althusser on the one hand selectively borrowed Lacan’s relevant ideas and concepts to elaborate his ideology theory， on the other hand， he diverged obviously from Lacan on the issue of structure and subject. Looking back on this unfinished dialogue， by reflecting on the respective contributions and limitations of both sides of the dialogue， we can look forward to new trends in the development of contemporary western ideology theories.
　　Keywords： Ideology; Unconscious; Althusser; Lacan; Marxism; Psychoanalysis
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