“体用不二”抑或“中体西用”
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内容提要 熊十力以体用问题为纲展开中西哲学比较，其比较贯穿了“体用不二”的思维方式。基于比较，熊十力彻底地批判张之洞倡导的“中体西用”论及其思想影响，并以“体用不二”作为会通中西的“大通之道”。“体用不二”既是其思想的立言宗旨，又是其中西会通的内在逻辑理路与间架结构，更是其会通性运思的机杼与关键。熊十力的中西会通创新在实质意义上并非理论升级且精致化了的“中体西用”论。就中西会通以及中国哲学的现代化而言，熊十力批判地超越了“中体西用”“全盘西化”论，开创了以“体用不二”为核心要义的另一种理论方案与道路选择。
关键词 体用不二 中体西用 中西会通 逻辑理路
〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）06-0065-08
近代以来，中国思想家通过吸收、会通西学以求中国文化的现代转型。就吸收、会通西学的思维方式与思想理路而言，人们对于影响甚大的“中体西用”“全盘西化”皆耳熟能详。然而，对于熊十力开创的以“体用不二”为核心要义和本质特征的另一种思想理路，学者们或忽略不论，或以为只是理论升级且精致化了的“中体西用”论当前认为熊十力吸收西学、会通中西仍是“中体西用”思路的学者很多，几乎涉及老、中、青三代学人。如宋志明认为其“终究没有摆脱‘中学为体，西学为用’的俗袭”。（见宋志明：《熊十力评传》，百花洲文艺出版社，2014年，第170页）李道湘认为：“熊十力始终也没有超越中体西用的思维模式。”（见李道湘：《现代新儒学与宋明理学》，辽宁大学出版社，1998年，第195页）聂玉民认为：“在熊十力的语境中，仍然把中学当作‘体’，而把西学当作‘用’。仍然没有脱离‘中体西用’之窠臼。”（见聂玉民：《体用不二——熊十力经学思想研究》，人民出版社，2015年，第91页）虽然也有学者持熊十力是“体用不二”的思路，但对此问题少有学理上较全面、深入、系统及精审的探究与辨析。而较少作更深入的探究。问题即在于此，学者们是在什么意义上界定“中体西用”概念并用以评判熊十力的中西会通？熊十力吸收西学、会通中西以构建新学的思想理路及间架结构究竟是“体用不二”还是“中体西用”？如果是“体用不二”，何以见得？又有什么思想精义、新义？而且，对于我们在新的时代条件下探索中西会通创新之途又有什么积极的意义呢？
一、中西比较中的“体用不二”思维
中西比较是中西会通的前提和基础。在比较中贯彻和体现什么样的思维方式，对于在具体的会通中采取什么样的思维方式及思想进路具有前提性的决定意义。因而，我们需要透过熊十力的中西比较来看其到底是取“体用不二”还是“中西体用”的思维方式，以此为基再进一步探究其中西会通的思想理路及间架结构问题。
就近代以来中学面临的困境，熊十力指出“今日文化上最大问题，即在中西之辨”，熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第439页。主张于西学详其得失、于中学睹其本然，进而睽而观其通、异而知其类。这就需要对中学、西学在客观理解基础上进行比较研究。汤用彤说：“熊先生虽不通西文，但对西方哲学的理解，比一般留学生还强百倍。”（《玄圃论学集》，三联书店，1990年，第72页）就西学问题而言，熊十力领悟高而学养有限，我们主要观其独到的解悟及其在中西比较与会通中思想的创发价值。中学与西学各自内容复杂、千头万绪，如何进行比较呢？以高度抽象、哲学化的体用问题为纲为核心而展开中西体系化的比较，是熊十力中西比较的独特之处。在他看来，体用问题也就是本体与现象的问题，是“哲学上幽深至极而甚难解决之根本问题”，⑧熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第739、637页。“学者如透悟体用义，即于宇宙人生诸大问题，豁然解了，无复凝滞。”⑤⑨熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第6，13，17、9页。本其“哲学思想是文化的根荄、根柢”之说，熊十力言：“夫言一国底文化，则其所包络者，广漠无垠，一砖一石，亦莫非其文化的表現。然究其根荄，必于哲学思想方面。”参见熊十力：《熊十力论文书札》，《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社，2001年，第102页。由此哲学根本问题入手才能深探中学、西学的根本，才能统摄中西文化的方方面面，进而展开悉其统贯、详其条理的纲举目张式的比较研究。
于本体论，熊十力认为西学大都把本体当作离自心而外在的事物，凭理智作用向外界去寻求。由此之故，西方哲学家各用思辨去构画一种境界而建立本体，纷纷不一其说。无论唯心唯物、非心非物及种种之论皆以向外找东西的态度来猜度，各自妄立一种本体。就西学在万有之上、之外而求一超越独存、绝对完满之体，熊十力批评这无异于“骑驴而觅驴”。于中国哲学，“一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”⑤“中国哲学于实践中体现真理，故不尚思辨”，西学本理智思辨以求体虽“能本之征验，避免空幻”，但终究“自远于真理而终不悟”。⑦B11B12熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第798、751、587、725页。熊十力注意到西学之本体论与宗教密切关联，“宗教以上帝为外在的，是超越于万有之上的，即对之而起超越感。哲学家向外觅本体者，亦同此。”⑦即是认为西学所求之体本质上仍是变相的上帝，伟大如黑格尔，熊十力也批评其“所谓绝对精神，即上帝之变形也。”⑧而且，他还颇具创见地指出西方近代哲学的认识论转向是“正以未得证体，才研究知识论”，并批评说：“近世哲学不谈本体，则将万化大原、人生本性、道德根柢一概否认。此理本平常，本显著，直缘人自锢于知见，不能证得。”⑨在熊十力看来，穷究宇宙人生大本大源的本体论才是哲学真正的研究领域和对象，不谈体则自远于真理，用上也不会透彻。西学凭理性思辨向外求体，其哲学路向是外向超越的，迥异于中学内在超越的反己体认。其认为西学本此宗教和哲学共通的精神及思维方式，延展到伦理观便与中学有了外在与内在之别，“西洋人谈博爱，是外铄之爱，此方圣哲谈孝乃出乎本心，是内发之爱。……西洋伦理由男女之恋爱发端，吾人伦理由亲子之慈孝发端”。B13熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第368～369、504页。延展到治化方面亦是，“夫六经之言治，德治也。……其异于西人言法治者，则不从欲上立基，而直从性上立基。”B11在科学方面，熊十力指出西方科学与其哲学、宗教密切相关，“西洋哲学，其发源即富于科学精神”;B12“宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念便是科学思想的发端。”B13在他看来，西方宗教与哲学的发达才造就了科学、民主的兴盛，“西学精神唯在向外追求，其人生态度即如此。论其功效，如在物质宇宙之开辟与社会政治之各种改造，所获实多。”熊十力：《中国哲学与西洋科学》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574页。正是宗教与哲学，才为其民主、科学之用的创造开辟提供了形上的宇宙观与人生观。熊十力由宗教、哲学而言西方科学、民主政治之用，体现了他对西学体用的认识，西学有体即有用，科学、民主之用自是其体的显发。反观中学，“六经广大，无所不包通。科学思想、民主思想，六经皆已启其端绪，树其宏规”;“西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。”熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第753、563～564页。这就是说，中学虽在用上较之于西学是“未发展”，但毕竟也是有体有用。由上可见，熊十力的中西比较在基本思路上是由本体论而“下贯”式地论及伦理、治理、科学等方面。就思维方式而言，这就是他所说的“举体成用”，即本体显发为功用、由体到用的逻辑推衍。 中学为什么在科学、民主方面“未发展”呢？熊十力推崇以《周易》为根本的孔子儒学本是体用兼备、崇知而不反知、中正广大而生生活泼，而认为秦汉以降，特别是近代以来儒学致用不足、衰微莫振正是因为被封建专制所误而失却了孔子儒学的真精神，置孔子明体达用之学而不究，如此体之不明又何以达用？这就导致了中国“二千余年间，常为夷狄与盗贼交相宰割之局”，而此“非天数也，中国人自造之悲运也。”熊十力：《十力语要初续》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第262页。儒学是中国思想文化之主流、主体，在此意义上，熊十力此说实则指出了中学用之“未发展”与中学之体的密切关联。同时，传统中学偏重体认、冥悟的究体方式也有妨碍科学发展的一面，“吾国学人乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此，科学所由不发达欤？”熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564页。熊十力注意到西方科学、民主的弊端，“由向外追求，而其生命完全殉没于财富与权力之中。对内则剥削贫民，国外则侵略弱小，狼贪虎噬不足喻其残酷，使人兴天地不仁之感。……”熊十力：《中国哲学与西洋科学》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574页。中学用之“未發展”与其体密切相关，西学用之弊端当然由其体内蕴的向外追求精神所致。由用观体，通过用以揭明体，这实际上体现了熊十力“即用显体”的思维方式。
于熊十力，有体必有用，有用必有体，体用若分而实不二。本体举其全体显发为功用，即是“举体成用”，特揭由体到用的逻辑推衍;于大用流行透识本体，即是“即用显体”，注重由用到体的直觉体认。颇有“上学下达”与“下学上达”意味的“举体成用”与“即用显体”，正是熊十力“体用不二”思维在逻辑上内在相关而不可分离的两个基本方面或环节。熊十力大概在四十岁后（1924年后）由佛转儒而归宗于《易》，主要在佛学的启发与影响下悟得“体用不二”，但又不满佛家性相分离、谈体遗用，于是在孔子《周易》中找到“体用不二”的思想源头而就《周易》来发挥“体用不二”大义：
余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获，何由达圣意乎？熊十力：《体用论》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第73页。
正因为悟得“体用不二”，熊十力才自称“四十岁后，舍佛而学《易》。平生思想变迁，以此番为最大。”熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第529页。熊十力并非四十岁后才开始学《易》，综观熊著，其青少年时就开始了《周易》的学习。此处“学”当是“觉”义，指熊十力对《周易》有了自己独到的理解和体悟。综观熊十力关于中西问题的相关论述，几乎皆在四十岁之后。既然熊十力将悟得的“体用不二”大义看作自己思想的立言宗旨，并且是“确尔无疑”的“最高原理”（详见后文），那么将“体用不二”大义及思维贯穿于以体用问题为纲为核心的中西比较则是必然的。正是基于“体用不二”，熊十力才批评西学于体用关系这一哲学根本问题虽不似佛家性相（即体用）那般截然分离，但毕竟是以本体超绝于万有之外、之上而独在，本体与现象还是划为两界，且一味向外追求以致逐物而不返，卒流于“蔽于用而不见体”。熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第638页。西学尽管如此，但并不妨碍其本体论内蕴的根本精神显发、流行于现实世界，而且可在西学的大用开发处透识其体。在中西比较中，熊十力鲜明地贯彻了其“体用不二”的立言宗旨及思维方式，这就为其以“体用不二”为内在逻辑理路和间架结构来会通中西奠定了初步基础。
透过熊十力“体用不二”思维下的中西比较，张之洞倡导的“中体西用”的思路显然已经被其抛弃。当然不仅是抛弃，还有更为严厉与彻底的批判。熊十力正是通过破张之洞倡导的“中体西用”之弊之旧而立其现代新儒学“体用不二”之正之新。
二、批判“中体西用”而阐发“体用不二”
通过“体用不二”思维下的中西比较，熊十力揭明了无论中学还是西学皆是有体有用，体用不可分离为二。于西学，熊十力强调要于其科学、民主之用透识其体，不仅要发见其长以资取，更要认识到其用因体的偏失所导致的弊端而予以补正。于中学，强调“如欲新哲学及新文化之启发，虽不得不吸收欧化，要当滋植固有根荄，方可取精用物。”熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第269页。因而，熊十力绝非简单、偏颇地只在用的层面不加分辨与甄别地吸收西学。为了伸张其中西会通的“体用不二”大义，熊十力批评张之洞倡导的“中体西用”论：
西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念，亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！且无用之体与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？ 故南皮立辞未妥也。③⑦⑩B11熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第562、564、750、922～923、743页。
熊十力认肯张之洞在当时倡导“中体西用”是“戒履霜之渐”而“欲采西学，其意自是”，但批评其“以中西学，判为一体一用，未免语病耳。”③“立辞未妥”“未免语病”，即是指出了张之洞倡导的“中体西用”论的错误与弊端在于将中学、西学各判为一体一用而又妄图两相搭合，遂造成中学、西学因人为划界而不能融通的问题，不仅思想本身存在逻辑矛盾而且现实中也行不通。熊十力与严复相似，皆有体用一致的思想，都洞察到因张之洞倡导而一时影响甚大的“中体西用”说的弊害而予以批评，但熊十力看待此问题较严复更全面些，而且还基于其“体用不二”大义对此说作了更彻底的批判。
张之洞倡导的“中体西用”论影响所及，便有民国初年国人论东西文化而作精神文明与物质文明之区分，熊十力批评其“于国学，荒迷至此，何论西学？”熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第648页。即便是梁漱溟，既主张“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，……批评的把中国原来态度重新拿出来”，梁漱溟：《东西方文化及哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年，第528页。又在根本上认为中西为不同路向而不可融通。贺麟批评其“一方面重新提出儒家的态度，而一方面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出‘中学为体，西学为用’的圈套。”贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年，第11页。熊十力认同贺麟对梁漱溟的批评，还重点批评梁漱溟所持的中西文化在根本上不可融通的观点，“中西人因环境各有不同，性情各有独至，其学术思想之发展，必不能完全一致。…… 吾只可许中西不能完全一致，而决不能许中西人元始开端，便各走一条路，根本无接近处。”⑦鉴于张之洞倡导的“中体西用”说的深远影响，熊十力着力于彻底肃清此说将中西思想文化在根本上划若鸿沟而不可融通之遗毒，以求为其中西会通扫清思想障碍。熊十力的这种批判当然依据并且得力于其“体用不二”大义及思维方式。 由中西比较，熊十力主张“中西文化宜互相融合，……中西学术，合之两美，离则两伤。”熊十力：《十力语要初续》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63页。中西如何融合会通呢？熊十力强调要寻得一个“大通之道”，此是会通的关键。就“大通之道”的思想内涵，熊十力通过阐释何谓会通来表达，“体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。……会通则必有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。”熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第203页。熊十力强调会通既要以体悟到的宇宙人生之真极大道为根本为统宗，同时又要以正见辨别众学、采撷精华。宇宙人生之真极大道的体悟必然需要交参会同中、西、印等不同的哲学，而后才会有可会通中、西、印的“大通之道”。也就是说，熊十力所强调的“大通之道”以“体真极”“有正见”、能够融会众家思想精华为基本内涵与本质要求。那么，他苦苦探寻的“大通之道”是什么呢？“體用不二”！
既然熊十力以体用关系为纲为核心而展开中西比较，那么其中西会通的维度和基点也就必然归落于体用关系。于体用关系，熊十力通过中、西、印哲学间的相互比较而“深觉东西哲学家言，于此一大根本问题都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟，以为体用不二确尔无疑。”⑩可见，熊十力悟得的“体用不二”之道，正是其所言的“体真极”“有正见”的“大通之道”。“唯契至道而观大通者，则同异俱泯，而亦不拒诸同异。”B11就此“大通之道”，在熊十力看来具有极强的统摄包容性，既可涵摄包容众家诸多之思想同异而取其精华，又可超越和合众家诸多之思想同异而归于一体一贯。只有得此“大通之道”，才能将中、西、印哲学比较所得的真知真解、思想精华予以体系化的融通与统贯，由此自有新创的物事。由此，我们也就能够理解熊十力以“体用不二”作为自己思想的立言宗旨之深意所在。熊十力对其悟得并创发于《周易》的“体用不二”之道颇为自信与得意，还与阳明发现良知为千古一快相比照：
吾儒体用不二、天人合一，此为探究宇宙人生诸大问题者不可违背之最高原理也。王阳明自谓发现良知为千古之一快。余发见体用、天人，亦可引阳明之一快以自慰。熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第299页。
既得作为“确尔无疑”的“最高原理”——“体用不二”这个“大通之道”，那么中西会通当具体如何实现呢？熊十力阐明了其中西会通的根本原则，即立足于中国哲学自身之国民性以吸收西学。“哲学有国民性。治哲学者，自当以本国思想为根底，以外国思想为资助，吸收外人之长，以去吾国固有之短;亦当考察外人之短，而发挥吾固有之长，供其借鉴。”熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第764页。熊十力所言的国民性，实则指向中国哲学，特别是居主流的儒家哲学所内蕴的可随时演变与扩充但不可根本遗弃的民族精神。于是，熊十力的中西会通在根本上即是“以反己之学立本，则努力求知、乃依自性而起大用，无逐末之患也。”熊十力：《十力语要初续》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63页。熊十力所言的“反己之学”，即是被其当作儒家哲学之根本并且时代化、新诠释了的返本体仁之学。可见，熊十力“体用不二”下的中西会通具有返本开新之意蕴和特点。可以说，熊十力是以中学为本而会通西学，这是他对丧失国民性而主“移来主义”的“全盘西化”论的批判性借鉴。
尽管在价值判定上，熊十力以中学为本、以儒家反己之学立本确有价值目的之思想成份，吸收、会通西学则是工具、手段。这与一般意义上理解的“中学为体、西学为用”在价值理性与工具理性的分判上具有相似性，但熊十力以中学为本而吸收、会通西学并不是说会必然导致张之洞式的具有内在逻辑矛盾的“中体西用”。一些学者坚称熊十力仍是“中体西用”论或是变相的“中体西用”论的主要原因就在于对“中体西用”在价值论角度的宽泛理解。这种对“中体西用”的界定或理解在宽泛意义上视之也无不可，但因其宽泛与笼统，显然不能在实质意义上明白透彻地揭明熊十力及其他思想家立足于中学之民族性、主体性而以中学为本吸收、会通西学所采取的具体精微的内在逻辑理路。
在熊十力看来，西学在立体方面弊端甚多而可取者较少，在开用方面虽有不足但可资者甚多，中学究体多有胜义而致用确有不足，双方“离则两伤”而在会通中取长补短则“合之两美”。由此，他提出了“体用不二”下会通中西的思想主旨：
中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶？孰谓量智可废耶？熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第530页。
当然，熊十力是在认为中学、西学皆有体有用的前提下，就“性智”与“量智”的分野概论中学与西学发展基本特质之不同，并非是“将对中西文化的评判纳入了‘中体西用’的思维模式。”胡伟希：《观念的选择——20世纪中国哲学与思想透析》，云南人民出版社，2002年，第39页。此处需结合熊十力的整体思想来领会。“量智皆成性智的妙用”即是其“体用不二”大义的体现，“性智”指向其新诠释的乾元本体，“量智”指向作为功用且凭借理性思辨的推比、量度而有的科学、民主。乾元本体变易即是大用流行，科学、民主之用即是乾元本体的显发，此即“举体成用”;于科学、民主之大用流行正可透识乾元本体之性德，此为“即用显体”。合而言之，即其所强调的“研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已耶？”
熊十力尽管彻底地批判张之洞式的“中体西用”，但批判本身并不必然意味着或能够保证其不会以其他的形式、方法重走旧路。因而，我们更需深究其中西会通的主旨——“量智皆成性智的妙用”具体是如何实现的。这在其“体用不二”维度下会通中西的具体工作中可见分晓。 三、“体用不二”理路下的中西会通
于熊十力，会通西学必须立基于中学自身之体用。“中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？”熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564页。熊十力这一说法当从其“体用不二”的逻辑来思考，否则，断章取义、浮泛而论则会认为他仍有张之洞式的“中体西用”之嫌疑。熊十力认为“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二”;熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第277页。“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”熊十力论其“体用不二”大义常引用王阳明此语，认为“确是见道语”。见熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第179页。在其“体用不二”的语境中，用的开拓盛大，必依体之宏富不竭;用之转变开新，必有体的变易更化。体的宏富不竭、变易更化必然显现为用的开拓盛大、转变开新。体用虽不可分离为二，但可以重新构建，这也就是他所强调的“虽不得不吸收欧化，要当滋植固有根荄，方可取精用物”的根据所在。因而，熊十力“量智皆成性智的妙用”的真实意旨是以会通西学为手段而成就中学现代化而又自成体系的新体新用，以此再造斯文，承续圣贤慧命。而绝非沿袭其所批判的“中体西用”说而自陷窘境，亦绝非其批判为丧失国民性的“全盘外化”论之“移来主义”。无论其重立大本还是新开大用，都有对西学的吸收融摄。在逻辑上，熊十力“体用不二”理路下的中西会通可分为内在相关的两大层面：立新体与开新用。
就立新体而言，熊十力以孔子开创的儒家思想为中国文化的中心思想且居主流正统地位，这就确立了中学之主体。同时，又吸收西方平等、独立、自由、民主思想而时代化地清理、过滤了二千多年来传统儒学所维护的君主专制的内容（即帝制化儒学）。熊十力主观且不失独断地将孔子思想一分为二，反对孔子前期所主张、历代儒者所承继的维护君主专制的小康教，斥孔子以下维护专制统治的诸儒为小儒、奴儒，将其学一概否定。推崇自己新诠释的孔子晚期倡导的废除阶级统治、实行民主政治、实现天下为公的大道教。其立新体的重心在于重新诠释孔子内圣外王学的根极之道，此道即其苦心孤诣阐发的乾元本体。就此体，熊十力发挥《易》道，融道家之虚静与佛家之空寂，以入《易》生生化化、不息不测之“神”，而着重阐发本体空寂而生生之旨。又以《易》之“不易而变易”融摄道家之“无为而无不为”而言本体寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静。由佛转儒、归宗于《易》的熊十力往往通过对《周易》及易佛关系的创造性诠释来吸收、融会西学，并且深契柏格森的生命哲学。其以乾元本体为生命本体，以《易》生生观念改造佛家重寂灭、观无常的刹那灭灭不住为刹那生生不已，同时吸收、融合柏格森生命创造进化、生命之流的理念来阐发乾元本体在时间的无限可分与绵延无尽中刚健日新而大生广生、创化不已。以此昭示中学之体非兀然僵固之死体，而是变易灵动之体，是刚健生生、化机不已之体，是能开出新用之体。熊十力言本体为创生本体，其“创生”非母生子之义，而是“显现”义，是本体举其全体“显现”为现象，本体即现象之自身。也就是说，本体固具翕辟相反相成的内部矛盾而自身通过变易“变成”（非变起）心、物万象。“显现”义，是把握熊十力“体用不二”的关键。不言“显现”义，熊十力的“体用不二”就无从说起，其立新体开新用的中西会通思想进路也就无从索解。
乾元本体于人而言即是人之真性，熊十力常称其为“乾元性海”或性体，而他又在性体炤明灵觉处格外强调了《周易》“智周万物”的格物精神。“《易》曰‘君子以自强不息’，曰‘富有之谓大业’，曰‘日新之谓盛德’，是皆创化义也”，熊十力由此申言性体“固至善无染，而亦常在创新舍故、化化不息之进展中”。熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第755页。每个人平等、独立地具有此性体，性体刚健生生而有创造之自由及自由之创造，即是人之本性刚健生生而有创造之自由及自由之创造。于是，其新立的乾元本体通过融会西学而涵摄、体现了平等、独立、自由、创造等现代价值。乾元本体的新立，即是新的“立人极”，既是中学根本精神的重构又是国人世界观、人生价值观的重构。“人能弘道，非道弘人”，其主张吾人“自证乾元性海”，即是将吾人本性中刚健、生生、明觉、平等、独立、自由、创造等德性以自身“成能”工夫体现、推扩于人生日用中，即大用的开拓创辟中。这是熊十力立足易学对佛家的佛性平等、“依自不依他”，道家的法自然、倡自由以及西学的平等、独立、自由、创造等思想极富创造性的会通与阐发。由此，熊十力完成了为中学“滋植固有根荄”、重立大本的理论工作。那么，如何融会西学以“取精用物”呢？
大用的开拓，于熊十力其实也就是新立的乾元本体“显现”为新的大用的过程，亦是吾人成能创性的自力创造过程，亦是本其新诠释的中学根本精神开拓创新的过程。并且，基于此才能资取西学之长以自广。其间，其“体用不二”理路下的中西会通主要有两种方式。
其一，通過对“性”“欲”两概念作“体用不二”的新诠释以融会西方的科学、民主。熊十力认为西方科学有“爱智”传统下为求知而求知、实事求是、精益求精的精神，但总体上是过多地出于功利动机而“征服之强力从欲发”“强于物而弱于德”，而源于《周易》的中国科学精神是超知而返本、“裁辅之强力自性生”。熊十力：《中国哲学与西洋科学》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第583页。在治道方面，六经所言的德治从性上立基，异于从欲上立基的西人法治。中、西科学与治道分别于“性”“欲”立基，虽判若天壤，但于熊十力两者恰能在其“体用不二”思路下实现会通。会通的关键在于他对“性”“欲”关系作了“体用不二”的说明：黄克剑认为，作为中西治制之“基”的“性”与“欲”并不能以“不二”的逻辑予以融通。此观点似乎忽略了熊十力就“性”与“欲”作了“体用不二”的新诠释。而且，熊十力所言的“性”即“性体”，并非指向一任其旧的常道，而是其新诠发的“乾元性海”，唯有新体才能有新用，以此为基方可吸收西学。参考黄克剑：《当代新儒林——当代新儒学八大家论略》，中国青年出版社，2000年，第67页。 盖情欲非可绝，惟教民以礼乐，使民反诸天性，则情欲自中节，而归于平矣。平则情欲亦性也。人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。④熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第610、587页。
率性，则欲皆中节，而欲亦成性。④
性之发用流行、感物而动即是欲。欲不必绝也不可绝，率性则欲皆中节，即欲见性而欲亦成性。于是，基于欲的西学科学、民主不仅是基于性的中学所本有、当有而且还为中学之性（即性体）所统率，如此所成就的是中学一体化的新体新用而非中体与西用的强加拼凑。而中国科学、民主的发展流行自有“生生之仁”的根本特质与精神，既努力向外追求又能超知返本，还可避免西方科学、民主逐物而不返、人殉于物欲与权力之弊。其“量智皆成性智之妙用”还涉及一个既是前提性又是思想核心的问题——“科学知识何以可能”。熊十力特别重视此问题，欲作《量论》而详论，其思想可观概要而且确有一些创发，但遗憾的是此书终未及作。这就使得其“量智皆成性智之妙用”的主旨始终欠缺在认识论层面系统清晰的论说，而主要落实于儒家之价值理性对于知识在运用中的统摄。
其二，充分发挥《周易》的会通性功能和作用，创造性地诠释源自《周易》的“体用不二”大义以会通中西。“于宇宙论中，悟得体用不二……推之治化论，则道器为一。”熊十力：《体用论》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第95页。其在《读经示要》中贯彻“体用不二”的思想逻辑构建了以“治道九义”为核心的政治哲学体系，特别是“九义”中的“仁以为体”“格物为用”即是其“体用不二”思维下融会西方科学、民主的体现。晚年的熊十力更是通过发挥源自《周易》的以现象为主、摄体归用的“体用不二”大义在本体论层面直接推论出了独立、平等、自由、创造等民主政治所倚重的重个体性的现代价值理念：
孔子《周易》，摄一元以归藏于万物，于是万物皆为造化主公，万物皆有自生自育之力，皆有创造一切之威权。⑦⑧熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第593、549、629页。
摄体归用……人生一切皆得自主自在， 一切皆得自创自造。⑦
而且，熊十力还将此等现代价值理念与中学历来重视的亲比互助、和谐一体的群体性价值原则相结合，“圣人于《大易》创发‘群龙无首’之根本原理，‘无首’则万物各各自主，亦复彼此平等互助，犹如一体。此人道之极则，治化之隆轨也。”⑧在中西会通中，熊十力创造性发挥“体用不二”大义，不仅融会了西方现代价值理念，而且就中学自身开出了独立、平等、自由、创造等现代价值，还将个体性与群体性价值原则相结合，以避免西方因重个体而易导致自私自利之个人主义及个体对社会整体撕裂的弊端，这是其为中国文化立新体开新用、走向现代化开出的最有价值意义的生机，亦是其政治哲学最重要的思想创发。诚然，特别是独立、平等、自由、民主等如何在政治社会中具体落实的问题，熊十力的探讨尚显不足。也可说，熊十力“体用不二”理路下的中西会通实则没有完成，也不彻底，但绝不能否认其是以“体用不二”为思想理路和间架结构来会通中西的。尽管熊十力于“体用不二”在具体理路上前后期有所不同，陈来先生指出：“熊的哲学可分为前期和后期，它从早年的摄用归体转变到晚年的摄体归用”。参见陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014年，“绪言”，第8页。但是“体用若有分而实不二”“即体而言，用在体;即用而言，体在用”的“体用不二”基本大义前后一贯。而且，其晚年的“摄体归用”以现象为主，更重功用，显然更有利于中学大用的开出。
通过以上简略梳理，我们可看出熊十力会通中西的思想理路和间架结构在实质意义上是“体用不二”而非张之洞式的“中体西用”，此义据确然。也有学者主张熊十力是“民族主体性的中西体用互渗论”，郭齐勇：《熊十力传论》，中国社会科学出版社，2013年，第155页。其说近于是，但还是笼统，对熊十力会通中西的内在逻辑理路欠清晰透彻的揭明。“体用不二”是熊十力中西会通性运思的机杼与关键。他的中西会通正是因为“体用不二”才会有由内圣学衍及外王学的体系化的会通，正是籍此体系化的会通才会有其现代新儒学体系化的建构。张之洞式的“中体西用”因其本身的逻辑矛盾与思想偏弊，又怎能以之体系化地会通中西并构建思想体系呢？而且，熊十力的中西会通始终与儒家经学、先秦至晚清的诸子之学，特别是与易学、佛学紧密结合而融为一体，在思想内容上体大思精。又因化用了诸多佛家名词而在理解上确有晦涩之处，其论“体用不二”尤为如此，这就无形中增加了我们理解的复杂度及难度。但熊十力的中西会通自有内在之逻辑统系并且脉络分明，认定他仍是张之洞式的“中体西用”论或变相的“中体西用”论在持论上确实过于粗率和简单。
四、结语
我们探究熊十力的中西会通，重在“如其所是”地呈现其中西会通的思想理路与间架结构，由此以观其中西会通思想之精要。我们不否认熊十力以吸收、会通西学为手段，也不否定学者们对“中体西用”在价值论意义上的宽泛、笼统理解。但我们认为以此宽泛、笼统之理解显然无法深入或无助于发现熊十力中西会通思想的内在逻辑理路，反而容易形成思想成见而遮蔽熊十力中西会通之思想精义、新义。其实，论熊十力的中西會通，我们需要重视其赖以会通西学的易学哲学，需要深究其主要通过易佛关系来接引、会通西学的思想进路，这两个方面正是熊十力会通中西的思想精华所在，也是其思想最具创发性、最具启发借鉴意义之所在。而且，还不能低估熊十力尤其得益于佛家唯识学、因明学的思维训练以及由西学逻辑思辨的启发而具有的理性思辨能力。在此基础上，我们对熊十力中西会通的思想理路与间架结构是不是“体用不二”自有真切之了别。
相较于辨明熊十力并非持“中体西用”论，深入探究熊十力具体如何会通中西以及在会通中思想创发的问题其实更为重要。总体而言，熊十力“体用不二”维度下具有体系化特点的中西会通创新立意于中国哲学的现代转型，不仅批判地超越了张之洞式的“中体西用”论，还批判地超越了丧失中学民族性、主体性的“全盘西化”论，为中国文化与哲学的现代化开创了以“体用不二”为核心要义的另一种理论方案与道路选择。不可否认，熊十力“体用不二”理路下的中西会通其实并没有彻底完成，当然也存在一些问题，但我们更应当注意其中西会通之探索在思想与方法方面的价值与意义。
作者单位：中国人民大学国学院
责任编辑：王晓洁
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