生态哲学的范式转换：从生态中心主义到无中心主义
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作者:夏文利 刘松涛
[摘要]生态哲学范式经历了从人类中心主义到生态中心主义的第一次飞越性转变，但是还是没有摆脱西方哲学主客二分的思维框架，也就无法改变人与自然界的对立关系。未来生态哲学的发展还需要实现从生态中心主义到无中心主义的第二次飞越，才能真正建构人与自然界的和谐发展模式。西南少数民族生态哲学的“物我同源”本体论、“天人合一”自然观、“我亦物也”价值观和“顺应自然”实践观中所蕴藏的无中心主义思想，为生态哲学的发展指明了方向，为构建生态文明社会提供了非常值得深思的理论进路。
[关键词]生态哲学;西南少数民族;人类中心主义：深层生态学;无中心主义
中图分类号：C912.5文献标识码：A文章编号：1674-9391（2019）05-0024-07
基金项目：国家社会科学基金一般项目“深层生态学视域中西南少数民族生态哲学研究”（17BZX036）、西南民族大学中央高校基本科研业务费专项基金项目“道家生态哲学思想研究”（11SZYBS03）阶段性成果。
作者简介：夏文利（1970-），男，辽宁抚顺人，西南民族大学马克思主义学院讲师，毕业于清华大学社会科学学院，博士，研究方向：科技哲学、生态哲学;刘松涛（1969-），男，重庆潼南人，西南民族大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师，研究方向：科技哲学、科技伦理。四川 成都610041西南少数民族生态哲学是千百年来蕴涵于当地居民生活方式、风俗习惯、生存经验、价值观念之中的宝贵智慧结晶。表面看起来并没有什么形而上的哲学理论，甚至用“哲学就是形而上学”的西方观点来看，很难说其有哲学。可是，我们认为少数民族地区居民对现实世界的直观感受，对生存世界的素朴思考，经过了岁月洗礼沉淀下来的都是生存论意义上的哲学。当代哲学的重心应该从超验性、实体性的抽象存在论研究，转向感性的、历史的生存存在论研究。“少数民族哲学就是关于各少数民族的自我生成、自我理解和自我展示的哲学。严格地说，少数民族哲学就是存在于少数民族各种文化样式或‘文本’形式之中，以少数民族理解和把握世界的独特方式为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对人与世界关系的思索和觉解。”[1]
20世紀90年代受国外人类学的影响，国内很多学者采用人类学的“田野调查”方法，深入到少数民族聚集地生活考察，取得了很多宝贵成果。《藏族生态伦理》的作者南文渊在青海北部的祁连县野牛沟乡生活了一年，他行走在高原城镇、乡村与草原牧区之间，深感民间民俗民风的变迁给一个民族带来的深刻影响。王明东通过对彝族地区的田野调查认为彝族生态文化中的有关制度和习俗，是在生产力水平和科技水平都较低的情况下对人与自然关系的朴素认识的反映，具有一定的科学性和科学内容（《彝族生态文化探析》2002）。孟立永、徐洪刚通过对壮族聚集地的田野调查，提出壮族传统文化中蕴含着非常丰富的生态伦理思想，这种伦理思想存在于壮族的生产、生活方式以及自然崇拜、民间信仰、神话中，体现壮族调节人与自然关系的智慧（《壮族传统文化的生态伦理意蕴》2011）。李姝睿谈到把伦理关系扩展到人与自然之间，人与自然万物必须是“同类”关系。因为只有自然作为人的同类，才能实现人与自然的真正平等关系（《试论藏族传统文化之生态哲学》2009）。吕拉昌强调纳西人已认识到人与自然界的辩证统一关系，人作用于自然界，自然界反作用于人，自然界有自己的平衡发展规律，人类对自然的作用超过一定的“度”，就必然对人类自身带来灾难（《论纳西族民族文化生》1999）。胡靖勇认为云南少数民族由于其原始崇拜、风俗习惯、禁忌和宗教信仰，客观上很好地保护了当地的生态环境，事实上已造福于一方百姓和子孙后代（《云南少数民族生态行为对当代生态伦理的启示》2007）。廖国强提到中国南方许多少数民族具有对自然的亲情和伙伴意识，对自然的知恩图报意识，并将义务观、善恶观从人类社会拓展到人与自然的关系中（《朴素而深邃：南方少数民族生态伦理观探析》2006）等等。上述这些少数民族生态文化和生态伦理的研究大都缺少一个与西方文化比较的视角，这就无法充分展示出我国少数民族传统文化的真正价值。西南少数民族生态哲学与现代西方生态哲学最前沿理论——深层生态学有太多的契合之处。本文采用深层生态学的视角对西南少数民族生态哲学的挖掘和解读，更能够体现其当代价值和世界意义。西南少数民族生态哲学的“物我同源”本体论、“天人合一”自然观、“我亦物也”价值观和“顺应自然”实践观中所蕴藏的无中心主义思想，为西方生态哲学的发展指明了发展方向，为构建人与自然和谐的生态文明社会提供一个很有价值的理论进路。
一、第一次飞越：从人类中心主义到生态中心主义
人类中心主义长期以来是西方生态哲学的主流范式，它主张人是整个世界的中心，是世间万物的主宰。因此，人是人类伦理道德关怀的唯一对象。人类中心主义的主张不断被后来的各种非人类中心主义思想所质疑。深层生态学作为生态中心主义的代表对人类中心主义的指责是最猛烈的。其代表人物福克斯就从以下五点对人类中心主义展开了彻底的批判。[2]
（一）人类中心主义在经验上是靠不住的
人类中心主义的“人是世界的中心”的观点明显是错误的。科学已经证明地球不是宇宙的中心，人也不是地球的中心。人与非人之间没有本质的差异，有的区别体现在人不仅能够关爱亲友和同类，还能够关爱其它非人类存在物。
（二）人类中心主义在实践上是错误的
人类中心主义只看到非人类存在物对人类有用与否的工具价值。这种功利主义做法势必会对那些对人类“无用”的物种带来毁灭性的伤害。
（三）人类中心主义在逻辑上是不自洽的
人类中心主义把人的某些特征如：智力水平、自我意识能力等，当作获得道德伦理关怀的基本条件。可是，像植物人、婴儿、老年痴呆者、白痴等已经不具备了这些条件，就不应该获得关怀。而一些具有这些条件的动物，就应该得到关怀。可是事实却恰恰相反，这在逻辑上是不自洽的。 （四）人类中心主义在伦理道德上是被排斥的
人类中心主义是一种狭隘的人际伦理，而不是一种广泛的生态伦理。用它去调节整个生态系统的利益关系显然是不合适的。
（五）人类中心主义与开明的理论观点是相悖的
福克斯认为开明的理论：一是乔治·桑塔亚那的观点。二是美国存在主义哲学家威廉·巴勒特的观点。三是道家、佛教等中国传统哲学的观点。人类中心主义价值观与这三个理论的观点都是不一致的。
与人类中心主义的主张不同，深层生态学认为自然万物都是有灵魂、有生命的，都应该成为人类伦理关怀的对象。人类不是世界的中心，自然界才是世界的中心。深层生态学把人类中心主义价值看成是“浅层生态学”，认为其过分的科技乐观主义态度是错误的。在深层生态学看来，导致环境危机的原因不只是科学技术，解决危机也不可能只靠科技的进步。环境问题的背后蕴藏着人类伦理道德、法律意识、宗教信仰等深层次的、多方面的问题。“正是由于工业文明的主流价值观——人类中心主义——把人视为自然的主人，把人的主体性片面地理解为对自然的征服和控制，把自然逐出了伦理王国，使自然失去了伦理的庇护。人与自然的关系才出现了整体性的空前危机。因此，要想使人类彻底摆脱目前的生态危机，就必须超越人类中心主义的局限，扩展伦理关怀的范围，确立非人类存在物的道德地位，用伦理规范来调节人与自然的关系。”[3]
西方生态哲学的发展经历了从人类中心主义到生态中心主义的第一次飞越，即实现了从人类中心到自然界中心的范式转变。在很多西方学者看来，生态哲学发展到深层生态学这里，似乎已经达到了无法超越的顶峰。可是，在笔者看来，深层生态学虽然相对于人类中心主义来讲是有很大的进步。但是，其思想还是局限在西方哲学人与自然界二元对立的思维框架之中。在这种思维模式下是不可能认识到人与自然界之间的一体性存在关系的。因此，深层生态学所理解的人与自然界关系还只是停留在表层上的“物与物”关系，而不是内在的“人性与物性”的关系。与西方不同，西南少数民族生态哲学是当地居民长期与自然界交往过程中沉淀的宝贵生存智慧，是从本质层面上对人与自然界的关系正确认知，其中蕴藏的无中心主义思想是生态哲学实现第二次飞越的关键。
二、第二次飞越：从生态中心主义到无中心主义
生态中心主义强烈反对人类中心主义的人是世界中心的核心观点，一直试图根除人类中心主义所谓的“中心”。可是它主张自然界整体利益高于人类个体利益的时候，实际上就又把自然界放到了“中心”的位置。其价值观还是没有摆脱西方哲学主客二分的思维模式，无非就是将人类中心主义的“人是目的、自然界是工具”的观点，变成了“自然界是目的，人是工具”而已。“如果说人类中心主义是在人与自然界的关系基础上探讨生态伦理问题，即人类中心主义把自然世界看作是一个物质世界，把人视为自然界以外的高于自然界的存在，把自然存在物当作维持人类生存的手段，那么深层生态学虽然反对人类中心主义，但仍然没有逃脱在人与自然界的关系层面上探讨生态伦理问题，它只不过是将人高于自然界的存在变换成为人在自然界之中的存在，变成生态系统中一个物种的存在。”[4]因此说无论是人类中心主义还是生态中心主义，都把自然界当成了对象的世界，把自己看作是游离于自然界之外的存在物。把人类一切征服自然界、改造自然界的行为，都看作是体现自身价值的行为。这种把自己置身于自然界之外的做法，怎么可能维护自然界的利益。因此，解决生态危机问题的关键必须要彻底颠覆西方哲学“主客二分”的思维传统。可是，“西方伦理学强调人与自然、科学与价值的分离，在事实与价值之间具有不可逾越的界限，西方人要突破这种界限在观念上存在极大的困难。与此相反，东方思想却不存在人与自然、科学与价值之间的不可逾越的界限，它的尊重生命的思想可能對实现这种突破有所帮助。”[5]由此可见，完善生态哲学理论的希望在东方，构建人与自然界和谐统一的生态文明社会的希望也是在东方。中国传统哲学的精神与未来生态文明社会的理念是相通的。这充分体现出挖掘中国少数民族地方性知识的重要价值和世界意义。
所有物种生活在这个世界上，主要有两种生活模式：一种是生存竞争;另一种是互利共生。人类中心主义只看到了生存竞争模式对于人类的意义，主张人类必须要在与万物的竞争获胜，自身才能生存发展;生态中心主义则强调互利共生模式的重要性，主张人类只有与万物和谐相处，才能更好地发展。与西方生态哲学理念不同，西南少数民族生态哲学认为人类的发展既离不开与其它物种的竞争，也离不开与其它物种的合作，两种生存模式对于人类的生存发展都是必不可少的。实际上，动物的生存也一样不仅有生存竞争，还有互利共生。只是动物间的互利共生只局限于同类。仔细一想，现实中人类的互利共生也只局限人与人的同类，人与物异类间的“共生”很难谈上是互利。只有当西南少数民族生态哲学把人与物看作是同类的时候，人与物的“共生”才可能是真正意义上的互利共生。因为，非人存在物无法表达自己的诉求，只有人类把它们看作是同类的时候，才能够从它们的利益角度替它们表达诉求。这一认知明显是对人类中心主义和生态中心主义思想的超越。在此基础上西南少数民族生态哲学认为，既然人与物是同类，那么人与自然界之间也就没有什么主客之分。天人关系不是分离的，更不是对立的。两者自始至终都是一体性的存在关系。在这种一体性的存在关系之中没有主次之分，更没有谁是中心，谁是边缘之别。天的本性是“自然”，人的本性亦是“自然”。天性与人性在本质上是统一的。古代的“自然”不是今天自然界的含义，而是“自己如此、本来如此”的意思。也就是说，自然界的发展要顺应万物“自己如此”的自然发展之势，人的发展更要顺应万物“自己如此”的自然发展之势。既然人性与自然界的本性是内在一致的，那么两者之间外在关系就应该是和谐的，而不是对立的。把两者关系理解成是对立的，完全是近现代人们的错误认知。由此可见，西南少数民族生态哲学思想既不是人类中心主义的，也不是生态中心主义的，而是一种无中心主义思想。这种无中心主义思想坚持认为自然界和人的地位是平等的，根本就不存在所谓的“中心”问题。人不是世界的中心，人不能把自己的标准强加给自然界，生态危机就是自然界对人的“标准”的抗争;自然界也不是世界的中心，自然界也不能把自己的标准强加于人。战胜自然灾害的壮举就是人类对自然界的“标准”的抗争。学者廖国强认为“在中国的许多少数民族的观念中，人类与自然都不是世界（宇宙）的中心和主宰，真正的中心和主宰是一种超越和左右人类与自然的‘第三方力量’，其化身就是借用汉语话语系统表达的‘神灵’。这种‘虚体中心论’的生态哲学观尽管是少数民族基于神秘力量产生的朴素信仰，但却蕴含着独特而非凡的智慧。”[6]这种用“第三方力量”神灵来化解人类与自然的“中心”矛盾冲突的做法，虽然一直以来就是很多少数民族的朴素的信仰和认知。但是，既然现代科学已经证明了神灵是不存在的，笔者认为与其把少数民族的这种认知看成是“虚体中心论”，还不如把这种认知理解成“无中心主义”更能够体现这种认知的当代指导价值。 “无中心主义”强调人是自然界中的人，自然界是人类生存的自然界。按照海德格尔的观点，这一结构指的是人“在世界之中存在”。这个“在之中”并非指一个形成的存在者在另一个存在者“之中”，如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中’，这样的“在之中”是“范畴性质”的“在之中”。而存在论性质的“在之中”则并不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”，而是指“依寓世界而存在”，指的是人“依寓”于“融身”于世界之中，“消散在世界之中”。世界乃是由于人的“在此”对人揭示自己、展示自己。[7]人与自然界之间这种“你中有我，我中有你”的关系，根本就不可能有什么主次之分。所谓“中心”意识完全是西方近现代人们的错误认知。
三、无中心主义的思想渊源
西南少数民族的无中心主义思想不是凭空而来的，它蕴含于其生态哲学中的“物我同源”本体论、“天人合一”自然观、“我亦物也”价值观和“顺应自然”实践观之中，是这些思想的升华和凝练。
（一）“物我同源”本体论
人類中心主义一直主张内在价值是人类独有的，非人存在物自身没有内在价值，只有对人类有用与否的工具价值。深层生态学则主张非人存在物和人一样拥有内在价值。可是，非人存在物为什么会拥有内在价值？深层生态学认为这只能靠直觉感知，无法用逻辑证明。问题是人与人之间是同类，而人与物之间是异类。伦理问题只能适用于同类，不能适用于异类。人类拥有内在价值，不等于非人存在物也拥有内在价值。这个一直以来困扰着深层生态学的难题，实际上在西南少数民族生态哲学这里已经很好解决了。
在西南少数民族生态哲学的认知中，人与万物同源同根，都来自共同的祖先。因此，人与物是同类，不是异类。适用于人类的伦理问题同样适用于万物。如彝族古籍《勒俄特衣》把地球上的一切生命都看成是“雪族”的子孙，总共分十二种。在动物界的六种中，是沿着从蛙到蛇，再到鹰，再到熊，再到猴，最后发展到人的次序演变的;在古歌《枫木歌·十二个蛋》中苗族先民提出了人、神、兽共祖，并且认为龙、虎、象、牛、蛇和人都是由同一母亲孵出的亲兄弟;侗族古歌《人类的起源》指出最初的人和动物是兄弟，他们在一起共同生活;阿昌族的神话史诗《遮帕麻和遮米麻》中说：“最大的神遮帕麻和遮米麻夫妇创造了天地、日月、世间万物和人类”;傣族的神话史诗《巴塔嘎捧尚罗》中记载：“气为母，风为父。他们生了创世大神叭英，叭英创造了大地和万物”;布朗族的神话说：“巨神顾米亚和他的十二子用犀牛创造了天地万物和人类”;独龙族创世神话里把万物之源归于日月，说日月的交配产生了人和万物;拉祜族有“葫芦生人”之说：“人到底怎么来的？世世代代生活在深山密林里的傈僳族先民祖祖辈辈与老狼、野鼠为邻，所以根据神鸟和藏兔鼠的讲述，人是山上的猿、地下的鼠创造和发明的，人是万物中的一种，与万物同生同存，这是一种朴素的唯物主义思想。”[8]“哈尼族有鱼生人的传说：一条看不见首尾的大鱼，创造了天地之后，把身子一摆，从脊背里送出来七对神和一对人。”[9]“壮族民间传说，‘乜花’即‘花祖母’，译称‘花婆’，是人类的生育女神。”[10]
（二）“天人合一”自然观
西方生态哲学始终把天人关系看成是主客体的关系。这个认知显然是非常错误的。西南少数民族生态哲学对天人关系的理解与西方完全不同，它坚信天人是一体的，两者不曾也不会分离开来。在其认知中，“天”始终是一种神秘的存在，是神灵的居所。神注视凡间苍生的所作所为，并予以评判。如彝族先民就认为人与自然界最初的关系就是混沌一体的，“凉山彝族先民认为‘人是天所生，生人天之德。’人靠天来抚育，人依赖于天，天道人道合于善。所以人道就应该服从天道，并以天道作为人类社会运行之准则，不得违反。否则就是逆天理违人伦。古代傣族人民在开发自然获取生存资料的实践中，也形成了自己的生态文化观念。认为人与自然界是和谐共处的关系：‘有了森林才会有水，有了水才会有田地，有了田地才会有粮食，有了粮食才会有人的生命。’基于这种认识，人类应该保护森林、水源和动物。”[11]哈尼族对森林和水特别依恋，称森林为“亲亲的阿妈”，称水为“亲亲的水娘”; “纳西族的人与自然是同父异母兄弟的生态文化观，藏族的人与自然混融一体的认识，普米族的人与自然是朋友的观念，云南少数民族传统宗教中的植物崇拜、动物崇拜和自然崇拜所包含的文化与自然一体融合的思想等”[12]在生产力水平、科学认知水平有限的条件下，当时无助的人们更多地把生活的希望寄托于自然界，把自身充分融入自然界。这种人与自然界的特殊对话，就是“天人合一”自然观的写照。它以直观的形式映衬出人与自然物密切的亲缘关系，表面看起来简单质朴，但实质上却是寓意深刻。它是无中心思想的理论基础，因为，只有认识到天人是合一的，才能感悟到世界根本就没有所谓的“中心”之分。因此，我们倡导当代生态哲学研究的方向就是要从西方哲学“主客二分”的认知论模式转向中国哲学“天人合一”的生存论模式。
“天人合一”自然观与深层生态学的“自我实现”理论十分相似。“自我实现”强调人要经过两次对“自我”的超越：一次是从本我到社会的自我;另一次是从社会的自我到“生态的自我”。即第一次实现我对所有同类的认同，第二次要实现对所有同类和异类的认同。“自我实现不是狭义上的‘自我’的实现，它是一种宽泛的大写的‘自我’，它是与狭义的本我主义的自我完全不同的‘大我’。这种‘大我’是对地球上一切生命形式的认同。”[13]表面上看，深层生态学所强调的“生态的自我”就是达到了“天人合一”的境界。但是，两者的认知程度不同，深层生态学是在“物与物”的层面上理解的人与自然界的和谐，西南少数民族则是从人性与自然界本性层面上把握的人与自然界的和谐。正是基于人与自然界是一体的认知，西南少数民族哲学认为人对万物的关爱完全是人的自发的、本能的行为，就像关爱自己身体一样。而不需要像深层生态学那样要经过“自我”的两次超越才能达到对万物的认同。
（三）“物我平等”价值观 西南少数民族生态哲学一直认为“我”就是物，物就是“我”。“我”与物之间没有什么本质上的区别，是地位平等的兄弟姐妹关系。如纳西族传统哲学认为人与万物是兄弟关系;东巴教把整个自然界视为是一个超自然精灵“署”，由此东巴文化中产生了一套保护自然环境的习惯法;西双版纳的傣族大部分信仰南传上座部佛教，他们非常强调人与万物的和谐，把各种动植物看作人类的朋友。他们认为人与万物是相互依存的关系，不管是益虫害虫都是人类的朋友。整个自然界是一个完整的食物链系统，一个物种灭绝了，受其制约的物种就会泛滥成灾，整个生态系统的平衡就会被打破。任何物种都是整个生态系统不可或缺的一部分。由此可见，只有充分赋予每个生命以内在价值，强调人与万物地位是平等的，才有利于维系整个生态系统的存在和发展。这种价值观是建立在人与万物的同源性和生命本质的同一性基础上的。
“物我平等”价值观与深层生态学的“生态平等主义”理论如出一辙。深层生态学也主张人与万物是平等的，都是自然界的一员，人类根本没有优于它物的天赋特权。生物圈中的存在物之间是紧密联系的，所有存在物共同构成了生态系统这张“无缝之网”，人和万物都是“无缝之网”上的一个“节”。“人类与非人类之间也不存在任何分界线。如果我们非要认为存在分界线，实际上就已经没有了深层生态学的意识。”[14]“生物圈中的所有事物都拥有生存和繁荣的平等权利，都拥有在较宽广的大我的范围内使自己的个体存在得到展現和自我实现的权利。”[15]但是，我觉得无论是西南少数民族将人降低到物的地位的“平等”，还是深层生态学的将物抬高到人的地位的“平等”，实质上都忽视了人与物的本质区别。人既是自然界中的存在物，又是社会中的存在物。人的社会性才是人与物的本质区别。如果现实社会中的人与人的不平等还不能很好地解决的话，人与物的平等就只能是一种美好的期许了。
（四）“顺应自然”实践观
在西南少数民族生态哲学的认知中，人与物是平等的“兄弟姐妹”关系。人与物的最大不同，就是人类要肩负起保护“兄弟姐妹”的责任。如西南少数民族的狩猎活动都有一些成文的或不成文的“禁忌”规定。傈僳族、独龙族、怒族、布朗族、阿昌族等就规定忌打怀崽、产崽、孵卵动物，对于正在哺乳的动物要“手下留情”;忌春天狩猎，狩猎应选择在秋天，因为许多动物会在春天下崽。白族的《六禁碑》规定：“禁宰耕牛，禁烹家犬，禁卖鳅鳝，禁毒鱼虾，禁打春鸟，禁采树尖”。彝族文献《劝善经》教诲人们要怜惜牲畜、野兽、飞禽、昆虫等。纳西族有“非猎户勿捕虎;非射手勿擒鹤;非樵者勿伐木;粮谷丰勿垦荒”的乡规民约。苗族忌在深潭打鱼超过三网。壮族忌打青蛙和燕子。这些“禁忌”要求对于保护民族地区生态环境起到了积极的作用。此外，西南少数民族聚集地的建筑和交通设施大多是就地取材，合理使用自然资源。如瑶族的半边楼、壮族的石板路、藏族的溜索、羌族的栈道、侗族的风雨桥、佤族的竹桥、土家族的吊脚木楼、独龙族的藤桥。还有“傣族干栏式民居没有围墙，通常仅以竹篱或花木为障，这充分体现了傣族人民强调空间，注意人与生存环境有机联系、相互融合之观念。从这个意义上来说，竹楼建筑集中地体现了傣族传统生态伦理智慧，成为傣族生态伦理实践之典范。”[16]“布依族喜欢楼居，其楼房俗称‘干兰’。这种楼房有二层和三层不等，底层一般作为饲养牲畜、堆放农具、燃料等杂物之用，楼层住人和存放粮食。”[17]这些都是“顺应自然”实践观的体现。西南少数民族生态哲学的“顺应自然”实践观对于今天人们的实践活动仍然具有非常重要的指导价值。
“顺应自然”实践观与深层生态学“让河流尽情流淌”（Let the river live）思想如出一辙。“让河流尽情流淌”的理念就是要求人类对自然事物少加干预，让万物自由自在的发展。两者都认为大自然本来就是一个不断进化、发展的动态的自组织系统，不需要外力的干预，它自身能够很好地发展演化。束缚都呼吁人们要尊重自然、敬畏自然、关爱自然。天可顺而不可逆，人可以在大自然中尽情享受，但不可以作茧自缚。
总之，西南少数民族认为“我”与万物是同类，“我”与物之间没有本质的区别。所以“我与”物的地位是平等的。“我”不是超拔于万物之上的存在物，而是生活在世界之中的存在物。“我”不是万物的主宰，而是自然界中的一份子。“我”与自然界是一体的，不是分离的。“我”只有“顺应自然”才能够与自然和谐发展。“我”与自然界之间根本就不存在中心、边缘之分，这是无中心主义思想的核心要义。
四、结语
西南少数民族居民从自身的生存方式、生存目的出发来理解世界，他们解读世界的方式和解读自身的方式是一致的。在西南少数民族生态哲学的认知中，人与自然界是同质的，人与万物是同类的，因此，人与物的地位是平等的。人不是世界的“中心”，自然界也不是世界的“中心”。世界根本就没有“中心”。人与自然界本来就是一体性的存在关系，哪来中心、边缘之分。这种无中心主义思想彻底化解了人与自然界的矛盾，祛除了西方所谓的“中心”意识。没了中心、边缘之分，也就没有价值主次之别。人类利益与自然界利益是完全一致的。爱自己就是爱自然界;呵护自然界就是呵护自己。这完全就是人类自发的、本能的行为，而不需要像深层生态学那样经过两次“自我”的超越才能完成。无中心主义思想为生态哲学理论的发展指明了方向，为构建“草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云”的生态文明社会提供值得深思的理论进路。
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