魏晋政治环境中的玄学探索

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　　摘 要：魏晋的政治环境对魏晋玄学思想的形成产生了深远的影响。本文遵循学术界通常采用的观点，将魏晋玄学的发展划分为正始玄学、竹林玄学与独化论玄学三个阶段。相应的，这三个阶段分别是在魏初、高平陵政变后以及西晋建国之后三个时期形成的。两条发展线在一定程度上存在着相关性。本文意在阐明政治环境、玄学家们的政治态度及其哲学思想之间的这一内在逻辑关系。
　　关键词：魏晋玄学;政治环境;正始玄学;竹林玄学;独化论
　　魏晋之际，社会政治的核心需要是实现由乱转治。魏晋思想家们面对各自所处的政治环境，在哲学理论层面上对这一时代问题进行探索，这是魏晋玄学形成的原因之一。纵观魏晋时期玄学理论的发展，大致可分成三部分：一是魏初以王弼为代表的正始玄学时期;二是以嵇康为代表的竹林玄学时期;三是西晋以郭象为代表的独化论哲学时期。①以下将从这三个部分探析魏晋之际不同时期的政治环境，各时期玄学家们所持的政治态度与思想观点，分析他们思想的内在哲学理路。
　　一
　　 曹魏初期，国家面临着汉末遗留下的政治问题，即国家政权与强宗豪右、大姓名士之间权力的矛盾冲突问题。曹魏依靠强宗豪右的势力掌权，之后便需要控制他们的权力，因而形成了二者之间的紧张关系。魏文帝实行九品官人法，这一选官制度虽然在一定程度上缓和了二者的矛盾，却无法从根本上解决问题。正始玄学家王弼提出了他的政治理想，得到了大将军曹爽的支持。在这种宽松的政治环境中，正始玄学得以发展。
　　 王弼认为圣人（君主）的为政之道是“无为而治”。他在注释《老子》第六十三章时指出，“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”②以无为、不言、恬淡的方式治理国家，这是君主所能达到的极致。此外，在王弼看来，君主采取各种措施调和社会矛盾，并不能解决问题，因为君主被现象的“多”迷惑，而看不清本体的“一”。比如，魏文帝改变选官制度以调和君权与士族之间的矛盾，王弼认为这是“舍其母而用其子，弃其本而适其末”③，理想的君主懂得“无为”的道理，善于以“无”治理天下。
　　 既然君主“无为”，在国家治理过程中，则必定存在“有为”的一方作为补充，这样才能形成稳定的社会秩序。王弼认为，理想的社会是“贤愚有别，尊卑有序”的。他在注释《比卦·九五》是指出，“（君主）居尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之。”④君主处中无为，不以私心加于万物，而有“上”“下”相应。这里的“上”指天道，而“下”则是指臣民。可见，一个理想的社会需要君主遵天道而行“无为而无不为”，天道在运行中发挥其“大化流行”的作用;而在下位的臣民们积极有为以应君主，这样的社会必然是稳定的，同时也是天人合一的。
　　 王弼以玄谈的方式，思辨的探究天地万物的本体，认为这一宇宙本体是“无”，“无”又生“有”。他为什么要谈论天地万物本体的“有无”呢？这与其政治态度之间有联系的密切。王弼所论“无”即是“自然”，“有”即是“名教”，在这个意义上提出“名教出于自然”的主张。“名教”代表着现实的王权，而“自然”则是强调合理性，这一主张即是在哲学层面上论证名教统治的合理性。王弼的其它哲学命题亦是在这一逻辑上建立起来的。如“崇本举末”这一论题，“无”即是本，“有”即是末，二者皆不可偏废，这亦是一种调和论的态度。王弼持这种态度的根本原因在于，他处于宽松的政治环境中，且在一定程度上得到了当权者的支持，他自然是要为名教的合理性辩护的。
　　二
　　 竹林玄学家嵇康与正始玄学家王弼本是处于同一时期的人，不同的是王弼生活于相对宽松的政治环境中，而竹林玄学家们则又面临着极为严酷的政治环境，因而他们的政治态度及哲学理论又发生了转向。高平陵政变后，国家实际权力的掌握者由曹氏转入司马氏手中。司马氏将名教之治作为其政治基础，党同伐异，以巩固自己的权力。在这一政治环境中，正始玄学家们所希望的理想政治基本上没有实现的可能，理想与现实之间面临着强烈的冲突。
　　 嵇康的自然论玄学思想本是从何晏、王弼的贵无論的玄学思想发展而来的。竹林玄学前期政治环境相对稳定，因而这种调和“自然”与“名教”的温和理论盛行于世。随着政治环境发生变化，嵇康等竹林玄学家对于司马氏打着名教的幌子行篡位之实的行为极为失望，又不屈服于这种高压政策，愤然走向“越名教而任自然”的道路。嵇康指出，“仁义务于理伪，非养真之要术;廉让生于争夺，非自然之所出也。……人之真性无为，正当自然耽此礼学矣。”⑤仁义与谦让等名教所尊崇的美德都是人为规定的，并不合乎自然。“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”也并非不好。此即是他对于当时政治的反叛。此外，嵇康对于名教的反叛还体现在他对于君主的批判中。万绳楠先生指出嵇康认为君主是“宰割天下，以奉其私”的人，人类社会中不能合于自然之道的事情，皆是君主要满足自己的欲望而有为的结果。这种批判在当时是十分有超前性的。⑥
　　 但嵇康并非反对君主制。虽然他提出“越名教而任自然”，但这只是一种无奈之举，他的真实的理想是希望形成“名教”与“自然”相调和的君主之治。也正是因为他抱有这样一个政治理想，他才会对现实产生失望，从而在行为上走向理想的反面，在理论上也排斥当时现实存在的“名教之治”。他对名教的这种彻底的反叛，也与他的政治立场有关。他作为魏国姻亲，本身即处于司马氏势力的对立面，面对司马氏虚假的名教之治，他痛恨之极，更不可能与其同流合污。在这个意义上，嵇康彻底反对的是虚假的名教政治，而他的内心深处仍然为理想君主保留了一席之地。
　　 既然通往政治的路已经注定走不通，嵇康转而在哲学层面上试图探索一条精神出路。不同于王弼以理性思辨探讨天地万物的本体的方式，嵇康是以个人精神与“道”合一的方式探讨天地万物的本体。他写作《养生论》《声无哀乐论》等文章，从个人自我的性情、精神感受以及养生理论等方面出发，以求达到个人与世界本体的合一。这种重感受的精神之路，体现出嵇康个人高洁的品格、广博的学问以及他心中的矛盾。 　　三
　　 郭象的一生见证了西晋的建立与动乱。西晋建国伊始，政治环境经历了一个相对平稳的发展时期。这段十分短暂的和平期使上层贵族们对于他们所处的政治环境盲目乐观，从而形成一股浮夸虚无的玄学风气。和平期度过之后又开始了长时间的战乱，如长达十六年的“八王之乱”和破坏性更大的“永嘉之乱”。郭象希望从理论上探求一条理想的政治道路。魏晋玄学的思想内容虽然因人而异，因时而异，但其基本精神是不变的，都是对于时代发展和政治需要的探索和回答。郭象提出独化论玄学，标志着魏晋玄学在理论上达到圆融。
　　 郭象支持君主制，他认为：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”⑦或许郭象受政治现实的影响，认为如果没有一个君主来行使统一的王权，国家就会陷入混乱，这是封建君主专制政体下的一条铁律。那么国家需要一个什么样的君主呢？郭象指出君主的治国之道有二：一是君主应当奉行“无为而治”的治国之道。“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”⑧所谓德即是万物各得其性，因而君主之德即是维护这一秩序。郭象反向论述这一道理，“夫物之形性何为而失哉？皆由人君挠之以至斯患”⑨万物为什么会失去各自的德性呢？是因为君主在政事上有为的结果。君主有为，万物则不能按照自己的性分自然发展，因而这种自洽的状态便会受到破坏。更具体的体现为，“夫在上者患于不能无为，而代人臣之所司，……则群才失其任，而主上困于役矣。”⑩君主倘若不能做到“无为而治”，代行臣下的职能治理国家，会使臣下失去其职能的本分，君主反过来也会受到束缚，国家由此陷入混乱。二是指君主治国应当因顺在下位者。“吾一人之所闻，不如众技多，故因众则宁也。若不因众，则众之千万，皆我敌也”（11），君主一个人的所见所闻是有限的，因而不能以一己之见治国理政，需要因顺众人之技。否则便与众人站到了对立面。
　　 郭象对君主的职能进行探讨，仍是希望构建合理的社会秩序。要达成这一理想，不仅君主要做到无为，臣下也积极要履行自己的职责，都要完成自己的职分所规定的事情。这种职分也是事物概念所内含的性分，人实践道德就是实现这一性分。郭象的政治主张与王弼相似，都认为君主无为，而臣下应当有为，但二者却有实质性的不同，这种不同鲜明体现在其哲学层面上。
　　 王弼认为天地万物的本体是“无”，这是一种抽象的思辨的概括。而郭象则认为任何“无”或“有”都无法成为天地万物的本体，万物存在的原因就在其自身之中，“名教即自然”即是他这一观点的体现。可能是受当时虚浮风气的影响，他认为王弼所论之“无”是“空无”，因而不能生成万物，裴頠之“有”是个体的“有”，因而不能成物，“无也，则胡能造物哉;有也，則不足以物形。”（12）因而他取消了这种“无”与“有”的对立，主张各个事物都有自己的性分，自生、自足、自有，按照自己的本性而独化。但它们又是一个普遍联系的有机整体，各个事物“相与于无相与，相为于无相为”（13），由个体的和谐而最终达到整体的和谐。这种和谐就是玄冥之境。因此，郭象认为，社会区分为尊卑贵贱、君臣上下的等级是一种当然之理，是不可改变的，这是因为每个人的性分不同，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（14），因此，等级是合理的，并不破坏社会整体的和谐。
　　[注释]
　　①高晨阳认为魏晋玄学的发展阶段分为四期，即增加了第四个时期“玄佛合流”阶段。本文采取学术界通行的三段分类法。
　　②[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年第1版，第169页。
　　③[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年第1版，第100页。
　　④[魏]王弼注，楼宇烈校释：《周易注校释》，北京：中华书局，2011年第1版，第38页。
　　⑤[晋]嵇康：《难张辽叔自然好学论》。
　　⑥万绳楠：《魏晋南北朝史论稿》，合肥：安徽教育出版社，1983年第1版，第108页。
　　⑦[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·人间世注》。
　　⑧[晋]郭象：《论语体略》。
　　⑨[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·则阳注》。
　　⑩[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·天道注》。
　　（11）[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·在宥注》。
　　（12）[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·齐物论注》
　　（13）[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·大宗师》。
　　（14）[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏·养生主注》。
　　[参考文献]
　　[1]王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注[M].北京：中华书局.2011年第1版.
　　[2]王弼注，楼宇烈校释.周易注校释[M].北京：中华书局.2012年第1版.
　　[3]万绳楠.魏晋南北朝史论稿[M].合肥：安徽教育出版社.1983年第1版.
　　[4]郭象注，成玄英疏.庄子注疏[M].北京：中华书局.2011年第1版.
　　[5]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社.2004年第1版.
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