时、空与人的生存
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作者:张洲赫
摘要：《老子·第三十一章》对礼的肯定主要在于礼能够维持人现有的生存状态，不使其继续坠落。这个肯定主要体现在“吉事尚左，凶事尚右”。吉凶是人生存中最基本的要素，同时也蕴涵了老子的时间观念。左右则蕴涵了老子的空间观念。时空观念与人生存状态是息息相关的。时空观念在道、礼、战争三个层面的变化，蕴含了人生存状态的变化，也表明了老子对人不同生存状态的评价。
关键词：老子;吉凶;时间;空间;生存
中图分类号： B223.1文献标志码： A 文章编号：16720539（2020）01006805
贵生是老子哲学思想的核心之一。因而，老子对人的生存问题是极为关注的。《老子·第三十一章》云：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。”吉凶是人的生存所面对的最基本的问题。一件事情成为吉事或者凶事是在时间中而言，若它不与过去或者未来发生联系，也就无吉凶可言。同时，吉凶在《老子·第三十一章》中是以空间方位呈现的。因此老子的时空观念与吉凶相连，也即与人的生存连接在一起。所以，疏理老子的时空观念与疏理老子对人生存的理解可以同时展开。
一、吉凶的判断与主体的时间
《老子·第三十章》言：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”这是《老子·第三十一章》中“吉”“凶”的由来。“生”与“后”在这里都意指事物的变化。变化则必然伴随着时间的流动。依据变化，人可以判别吉凶，这是人生存的基础。
“师之所处，荆棘生焉”是形容事物的变化，但若仅把此句作为一种对经验事实的陈述或总结，那将失去其中更深层的意义。这里所揭示的事物变化实际上是人对事物变化的预演，是人对事物变化的推断。“大军之后，必有凶年”是从农耕收获的角度来讨论的。农耕有所获是人对事物变化的期待，“凶年”则是事物变化没有满足人的期待。那么，依据上文，这里表达的意思是对吉凶的判断实际上是人对事物变化的预演与人对事物变化的期待之间关系的判断。当预演符合期待时，人做出吉的判断;当预演不符合期待，人做出凶的判断。
若用过去、现在、未来三重维度对时间进行划分，那么吉凶是对现在某样事物的判断。预演与期待同样也是发生在现在，但它们同时包含了过去和未来。预演发生在现在，但它对未来的推断是关于某个对象的推断，需要利用关于该对象的记忆，才能有所推断。所以，预演包含了过去。期待在通常的理解中好像只是当下的人对未来的期望，是人希望现在的一种缺失状态在未来得到填充，但其中的深意不止如此。
缺失的产生是由于曾经被填充过而产生的不满足，或者源于在当下的比较中产生的不满足。在第一种情况下，期待和预演一样，同样包含过去。在第二种情况下，这种由比较得来的缺失有一个前提，即两方存在着相似处。并且，这种相似处是不会随着时间变化的。若两方没有相似处，也就没有比较的可能。例如，A之所以知道自己有所缺失，是因为得知与自己相似的a，在这个相似的范围内，比自己多了一些东西。并且由于A确信，a并不会因为时间的蔓延，而变为与A毫无相似之处的B。所以，A会认为，自己在未来有可能获得当下的自己没有，而当下的a却具有的东西是理所应当的。而这种确信，源自A对a已有的感受和认知。因此，在第二种情况下期待同样是包含过去的。那么，预演与期待就都是发生在现在，但同时包含过去和未来的。所以，吉凶虽然是对现在某样事物的判断，但却关涉整体的时间。
因此，对吉凶的判断在当下蕴涵了整体的时间，也就是同时具有过去、现在、未来。根据詹冬华的研究，由于中国文化是从主客未分的天人关系中理解时间的，因此中国文化中的时间虽然是外在的，却不是纯客观的对象[ 1 ]。在《老子·第三十一章》中，预演与期待都是在主体这里进行的，所涉及的时间其实是主體的时间，而非物理意义上的时间。所以，对吉凶的判断是以主体的内在时间为基础的。
对吉凶的判断实际上是人生存的基础。每个人可以对吉凶有不同的判断标准，却不可能没有任何判断。人以主体的内在时间为基础，作出的判断是可错的。所以即使“用兵”是一件凶事，在老子的时代人们依然沉溺其中。这说明进行判断的主体不止有一个，也就表明世界不是被同一主体所笼罩。因此，人以主体的生存就是主体的共存。
当主体的生存变成主体间的共存，主体的行为就必须得到重视。因为行为是主体间交互的纽带。所以，对吉凶的判断虽然是在时间层面，但是已经引出了行为层面的问题。以吉凶而言，这个问题就是人在行为层面如何趋吉避凶。这就不得不涉及空间问题。
二、左右与结构化的空间
人的生存不止是思维的生存，更是行为的生存。老子的哲学一向是贵生的，所以不会回避人在行为层面遇到的生存问题。《老子·第三十一章》云：“君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”以吉凶言，“兵者”不详，属凶，为了减小凶的伤害，老子主张以恬淡用兵，并且用空间方位的差异象征吉凶，以示警戒。这是从行为主体的角度谈论空间的展开形式，然后以此形式指引人趋吉避凶。
“居”和“用兵”是两种不同的环境，而人与环境的交互是以行为进行的。这种交互表现为人以各种行为对空间的占有和操控，其媒介是人的身体。身体对空间的占有很容易理解，每个人的身体都不会是虚空，否则他将不存于世。身体对空间的操控则比较难以理解，这主要是由于人们将空间作为一种存在的实体进行理解，而不是将空间视为一种结构。人们所理解的身体在空间中的行为，如同刀划过水流。此时，人们虽然没有将空间视为有形的东西，但实际上却把空间作了实体化理解，将其视为了一种无形而有质的东西。这种实体化的理解是将空间与万物分割开，作为一具体的事物来看待的。作为一具体事物，空间不能与万物发生关涉，否则万物的运动将受到滞碍。这样一种不与万物相关，但却能够成为万物存在之基础的东西是不合理的，是自相矛盾的。即使将空间理解为纯粹的广延，还是不能恰当地解释万物在空间上的差异与连续。因为广延还是有将空间理解为外在于万物的倾向，不能解释人与万物的交互是如何到达对方的。将空间理解为外在于事物，就很容易对空间作实体化的解读。如果从纯静观的观测者角度，我们可以说空间是一种先天的直观，并被展现为几何形态，但这种解释并不能说明这种先天直观为什么一定就表现为几何学的经典空间观念。或者说，这种解释本来就是以几何学的空间观念为基础的。但几何学中经典的三维坐标轴空间观念已经受到了挑战。并且，在人的生存中，纯静观的观测者角度也是不存在的，因为观测本身就是一种行为。在观测中，人赋予了空间指向。按照康德的理解，“空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制外部现象”[2]。空间作为一种先天直观形式，未必一定呈现为几何学的空间模式，它可以展开为多种形态。以行为主体的角度进行的展开，只是空间各种展开方式其中的一种。 以行为主体而言，将空间作为一种结构理解会更为合理。而将空间理解为一种结构的意思是，空间是存在的基本结构。人的身体是以空间结构存在的，没有一个独立存在的，空无一物的，仅有可量度坐标的空间作为人的活动场所。人与空间不是异己的关系。空间是存在的基本结构也表明，人与环境在空间上是同构的。这是二者能够交互的条件之一。人的身体行为不是在某个场所中的物理运动，而是人的身体以空间结构存在并以空间结构与外部环境交互。人以空间结构进行交互的意思是，人在与其处境交互时，并不是只把握了具体事物，而是连具体事物的空间结构一起把握的。因为空间是存在的基本结构，是内在于人与环境中的，是不可分离的。从这个意义而言，人与环境的交互是身体对空间的占有和操控。
既然空间是一种结构，并且人与其生存处境的交互是身体对空间的占有和操控。那么从行为主体的角度而言，左右就是对空间最基本的划分。当空间作为一种结构，人的身体对空间的划分是按照以哪边的身体操控起来更便利而进行的。不用前后作为最基本的划分，则是因为前后已经暗含了时间的维度。毕竟人不能同时观察到身前与身后，总是需要通过时间来整合前后。
在《老子》中，不止有人这一种行为主体。“道”也是一种行为主体。从“道”的角度而言，空间就没有左右之别。《老子·第三十四章》云：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。”“道”作为行为主体的时候，时空并不能限制它。作为行为主体，“道”生万物，但它到达万物的空间路径是不受限制的，可左可右。因此，万物不能通过某一空间路径回溯至“道”。这正表明了“左右”只不过是结构化空间所展开的形式之一。所以，空间的本质是一种结构，而非基于这种结构所展开的各种模式。而“左右”的模式，只是作为行为主体的人，从自身的角度对空间的展开。
三、吉凶之身体源起的实质
在《老子》中，吉凶最根本的来源在身体。而吉凶问题就是人的生存问题。所以，与吉凶纠缠在一起的时空观念，也就与人的生存直接相关。人无论是思维还是行为，都离不开身体。身体在老子这里是生存问题的核心。在老子看来，“吾有身”是祸患的根源。《老子·第十三章》云：“吾所以有大患者，为吾有身;及吾无身，吾有何患！”“吾有身”产生了祸患，有了祸患也就有了吉凶。
人的生存是身体的生存，身体所面对的最初环境是母体。身体与母体是合一的共同体，从这个角度来看，身体最初与其环境是合一的，母体的生存就是身体的生存。所以也可以说此时的环境是作为身体存在的，或者说此时的身体是作为环境存在的。身体与环境在此时是相互交融的，身体是环境化的，环境是身体化的。而当身体死亡时，它便成為了环境的一部分，此时身体与环境也是合一的，人在这两种情况中是没有祸患的。所以，祸患是在生死之间，而生死之间并不是身体从生到死的过程。毕竟，在生死之时，身体与环境是合一的，没有区别，也就无所谓过程。其间的差异在于，人作为主体的诞生与消亡。主体之“人”的诞生将身体从物我浑然一体、相摩相荡的交互中剥离了出去。也就是说，主体之“人”的形成，让人从“道”那里跌落。人无时无刻不在“道”中，只是主体的诞生遮蔽了人本然的生存状态。
当人与道合一时，“道”是主体，而“吾”是无身的，是与“道”同行的。这时的“吾”既没有“有”的观念，也没有“无”的观念。这表明，学者对“吾无身”的解释既可以将重点放在“身”，也可以将重点放在“有”和“吾”。所以，这里的“大患”就可以有另外一种解释。它看似根源在身体，其实是在主体的形成。而这里的主体，实际上是个体化的主体。只有个体化主体才会产成“吾有身”的观念。如果这里意指多个主体，那么此处应当用“我们”这样表示群体的词汇，而非“吾”。所以，这里的大患是指个体化主体的形成。因此，老子所说的“及吾无身”并不是舍弃身体，或者劝人轻生，而是让人消解掉个体化主体，复归于“道”。
个体化主体在生存中是免不了要受到伤害的，因为他总会让人倾向于建构出一个以自我为中心的世界模式。这就违背了“道”，就会“物壮则老，是谓不道，不道早已”。（《老子·第三十章》）
个体化主体并不是生来即有的，他也是一步步被建构起来的。《老子·第十二章》言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”“五色”“五音”“五味”“驰骋田猎”“难得之货”不是事物本然的生存状态，而是已经被个体化主体重新建构出的模式，是对事物进行的强行划分，所以这种模式是不能呈现事物之本来面貌的。当这种模式被固化下来作为一种追逐的目标，人的本然生存状态就会被遮蔽，也就是会“目盲”“耳聋”“口爽”“心发狂”“行妨”。
“为目”是强化这种个体化主体所建构出的世界模式，“为腹”则是回到身体的本然存在状态中，也就是复归于“道”。从本原的层面来看，所谓的“吉”就是复归于“道”，所谓的“凶”就是沉溺于“为目”。然而人的实际生活并非在本原层次中，因此老子就不得不为现实生活提供趋吉避凶的依据。这就表现为将吉凶贯通于时空架构中，因为时空是个体化主体所建构的世界模式中最基础的部分。而在身体的本然存在状态中，时空与道一体，是“混沌”的，并没有清晰的架构。因此，对老子而言，将吉凶与明晰的时空观念相结合是一种不得已而为之的事情。
在《老子》文本中，吉凶与时空观念的结合在第三十一章中表现得较为明显。《老子·第三十一章》云：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。”礼将吉凶与空间方位勾连，是按照左吉右凶的模式进行的。因为，以行为主体而言，左右是对空间最基本的划分，是身体行为最基本的差别。
对人的生存而言，生机是人所要追逐的。对古人而言，尤其是古代中国这样的农业社会，生机的体现就在太阳。根据杨希枚的研究，商周至两汉时代即有太阳崇拜的风俗，乃至胜于祖先崇拜[3]，而《老子》一书与《易经》具有传承关系[4]。《易经》作为卜筮之书，含有先民的原始崇拜。所以《老子》一书的作者，对商周之际的原始崇拜应当有所了解。因而，《老子·第三十一章》中的吉凶就很有可能依据太阳来划分。而如果不考虑时间维度，只在空间维度看待太阳的运行，那么为了使太阳始终处于人眼界可及之处，人只能面朝太阳的运行轨迹，即南面而立。因为人只会根据所崇拜的对象来改变自己的行为，而不会用自己的标准去要求所崇拜的对象。当人在生存中确定了自己的位置，方有“吉事尚左，凶事尚右”（《老子·第三十一章》）的规定。在这里，人是先依据太阳的运行确立自己的位置，之后才以前后左右的区别划分东西南北。而不是先有了东西南北的划分，人再将太阳与自身纳入到这个体系中去。从这个角度而言，“万物负阴而抱阳”（《老子·第四十二章》）也可以解释为万物皆面朝太阳而背负阴影。这也是对本段讨论内容的佐证。 因此，在以空间维度谈论人的生存时，左便是吉，右便是凶。因为左是生机的发生处，而右是生机的消散处。“吉事尚左，凶事尚右”的规定，正反映了人脱离了“道”之后生存的基本状况。只有脱离了“道”，形成了个体化的主体，人的身体才会面临吉凶交织而成的困境。
四、三个层次的吉凶
从“道”的层面而言，人的生存是无所谓吉凶的。因为人能复归于“道”，就脱离了个体化主体的生存方式，也就不受各种对待关系的影响，便不会处于吉凶之中。而在现实层面，人的生存状态是已然脱离了“道”的，是“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。（《老子·第五十八章》）既然福祸相倚，会相互转化，那么人的生存应该求祸还是求福，或者说应该求吉还是求凶就是一个问题了。
人既然已经处于祸福、吉凶之中了，最为迫切的需求应当是避免生存受到危害。以此为基础，人方有复归于“道”的可能。因此，从老子思想的内部逻辑而言，在未能复归于“道”时，福与吉应当是人首先需要最求的目标。故《老子·第五十八章》云：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”这里所用“方”“廉”“直”“光”皆是有褒义的词汇，这表明老子是主张追求福与吉的。只不过，他并不主张使福与吉到达转变的极点。因此，老子会说“不割”“不刿”“不肆”“不燿”。《老子·第九章》亦云：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”老子虽然主张“身退”，但却是在“功遂”之后。同理，老子并没有主张完全不“持”，不“揣”，不求“金玉”“富贵”，而只是认为不能过度。因此，在现实层面能够有助于人生存的事物，老子认为是值得追求的。这些事物虽然不像太阳那样，是最为本质的生机所在，却也是部分的生机，属于“吉事尚左”的范围。
这表明，个体化主体虽然脱离了“道”，但是也能够在一定程度上维持身体的生存。此时，个体化主体是不得已而求“吉”。而在战争之中，个体化主体所带来的对待关系达到了最为尖锐的时刻。在战争中，人是不得已而求“凶”。
首先，从战争对环境中生机的破坏而言。《老子·第三十章》云：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”战争在古代必然带来农业的荒废。对人而言，这就破坏了环境中生机的所在。其次，战争除了必然造成死亡，它还使个体化主体式的生存得到了最大限度的增强，这就使人越发难以复归于“道”，也就更加牢固地遮蔽了人最本然的生存状态。《老子·第三十一章》云：“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”“樂杀人”是个体在生存层面对其他个体的否定。这实际上是肯定了只有自我才是主体，也就从个体化主体又向下坠落了一层。这已经不是个体化主体在生存中有吉凶祸福的问题了，而是必然招致大凶、大祸。此时的时空观念只是根据这唯一主体的喜好而设罢了，已经没有任何意义了。这个唯一的主体是处于吉凶、时空中而不见吉凶、时空。这与“道”超越吉凶、时空完全不同，只会招致混乱与祸患。
故《老子·第三十章》云：“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”人如果只肯定自我是唯一的主体，那么不仅没有走上复归于“道”的路途，还背“道”而驰。其结果就是“早已”，即早亡。因此，以丧礼即以“凶事尚右”的方式对待用兵，至少维持了人的个体化主体式的生存，不至于进一步坠落。这表明，老子不主张个体间互相残害。所以这种个体化主体式的生存状态，其实就是个体以主体的方式通过身体共存。
老子虽然对丧礼做了一定程度的肯定，但只是肯定它能维持人的这种生存状态不会继续坠落。礼并非是老子思想中一贯的主旨。老子基本上是否定礼的，这里对礼的肯定也只是出于不得已。“兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”（《老子·第三十一章》）在不得已而用兵时，老子依靠礼来约束个体化的主体，不让其继续坠落，从而减少了对人生存的伤害。礼毕竟只是起了维持现状的作用。它所维护的个体化主体的生存状态，是对人本然生存状态的遮蔽。对老子而言，复归于“道”才是人最本然的生存状态。
因此，老子所谓的吉凶就分为了三个层次：在“道”的层面，即在身体的本然生存状态中，人的生存是无所谓吉凶的;在“礼”的层面，即在身体成为个体化主体后的生存状态中，也就是个体以主体的方式共存的状态中，人的生存是有吉有凶的;在战争的层面，即在个体成为唯一主体的生存状态中，人的生存是只有凶的。与此相应，老子的时空观念也分为对应的三层：一是超越时空;二是有明晰的时空架构;三是混乱的时空架构。
五、结语
在《老子·第三十一章》中，老子以时空观念为引，通过战争的特殊性，既提出了维持个体化主体通过身体共存的方式，又暗含了对复归于“道”的企盼，同时也表达了对人生存状态不断坠落的痛惜。
对老子而言，复归于“道”就回到了身体的本然生存状态中，也就超越了时空、吉凶。但是现实却是一个从“道”坠落的过程。人从“道”跌落，导致个体化主体的产生。这让老子生出“及吾无身，吾有何患”的感叹。即便如此，他也认为个体化主体是可以通过身体共存的。但是人的跌落并没有停止。战争的产生，表明了个体的极端自负，通过直接否定其他个体的生存，发动战争的个体试图成为唯一的主体，人的祸患由此变得无穷无尽。老子不得不感慨：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。”（《老子·第七十章》）为了不使人继续坠落，老子不得不拾起自己一直否定的“礼”，肯定了“吉事尚左，凶事尚右”（《老子·第三十一章》）的规定，并赞成以丧礼对待用兵，希望能维持共存的局面。然而现实依然是战乱不断。
于今人而言，老子希望通过复归于“道”而达到的身体本然的生存状态，似乎依然遥不可及。但至少，今人应该可以通过“礼”维持一种个体化主体以身体共存的状态，从而不至于坠落至互相残害的绝对自我中心状态里去。
参考文献：
[1]詹冬华.中国古代三种基本的观时方式——切入古代时间意识的一个维度[J].文史哲，2008，（1）：79-87.
[2]康德.纯粹理性批判[ M ].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2017：29-30.
[3]杨希枚.中国古代太阳崇拜研究（语文篇）[M]//中国神话学百年文论选：全2册.马昌仪.西安：陕西师范大学出版，2013：705-717.
[4]孙以楷，陆建华，刘慕方.道家与中国哲学（先秦卷）[M].北京：人民出版社，2004：79.
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