怀疑意识、主体性及其他

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　　 〔摘要〕 哲学视角是孙郁的鲁迅研究中起步早、且一以贯之的一个方向，他独创性地将鲁迅与康德进行比较，认为在强调认识的有限性这一点上，二人不乏相似性。孙郁强调怀疑意识作为鲁迅思想的“内核”，并指出其在文化史上的意义。他以“主体性”思想为参照，对鲁迅思想和作品进行了深度解读，进而指出传统的“主奴文化”是形成“相互主体性”思想的障碍。概而言之，孙郁对于哲学视角的运用，并非纯粹的知识生产，具有鲜活的生命力和学术价值。
　　〔关键词〕 孙郁;鲁迅研究;哲学视角
　　〔中图分类号〕I210〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2020）01-0065-08
　　 鲁迅虽非哲学家，但在其思想形成过程中，受到尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳等哲学家的影响，《野草》等作品也蕴含浓厚的哲学意味，其文章用语也时而出现“个人主义”等哲学概念。他所认可的“托尼思想，魏晋文章”一语，更从一个侧面彰显出鲁迅与哲学的渊源。因而从哲学角度阐释鲁迅思想确有可行性，而在鲁迅研究史上，亦不乏先行者。有研究者统计，最早从哲学角度切入鲁迅研究的，是艾思奇写于1941年的《鲁迅先生早期对哲学的贡献》一文。[1]（256）新时期伊始，也出现了不少相关论著，如张琢《鲁迅哲学思想研究》等。但研究思路或者是延续之前用马克思主义观点观照鲁迅的研究路径，或者注重阐发此二者之间的关联，在研究方法和观点上并未有根本性突破。后来随着研究视野的不断开拓，存在主义、启蒙主义、乃至现代主义、后现代主义均成为研究课题，运用哲学视角解读鲁迅作品的成果也随之大量出现。汪晖、王乾坤、徐麟、张钊贻、魏韶华、梁展等一大批学者在此领域辛勤耕耘，在宏观层面从鲁迅与存在主义、启蒙主义哲学等入手，在微观层面则比较他与尼采、克尔凯郭尔等哲学家的思想关联，大大扩展了该课题的研究范围，同时也丰富了对鲁迅思想内涵的解读，可以说是新时期鲁迅研究的一大突破和亮点。
　　作为新时期以来鲁迅研究的重镇，孙郁一直笔耕不辍，或散篇、或专著、或学术性论文、或随笔式文章等，新论迭出，在鲁迅研究界可谓特色鲜明。细心者自不难发现，在他写于1980年代的著述中，已自觉地采用哲学视角来观照鲁迅思想。这主要体现在两个方面：一是借用哲学概念来诠释鲁迅思想和作品，如探讨他的“认知范畴”“自我意识”等。二是将鲁迅与某一哲学思潮进行比较，如注重挖掘他与尼采等浪漫派、与西方马克思主义美学的关联。在《鲁迅改造国民性思想的历史意义》一文中，孙郁深入发掘了鲁迅与西方哲学思想尤其是启蒙思想的关系，指出他“深受西方现代人文主义反抗哲学的影响”。鲁迅早期思考的三个问题是“对人性的反诘”，“这与西方近代理性主义启蒙文学的思路恰好是吻合的。”[2]由此，孙郁对“鲁迅早期精神哲学”做出了颇有说服力的阐释，一时新人耳目。在前人已有论述的话题上，孙郁也往往能凭借自身学养，深化学界对该问题的认识。如他在多篇文章中持续讨论鲁迅的“怀疑意识”及“主体性”“相互主体性”等问题，明确将“怀疑意识”作为鲁迅思想的核心，并深入辨析鲁迅“主体性”思想的文化史价值和当下意义，大大拓宽了鲁迅研究的阐释空间。孙郁虽然后来很少写有专门论述鲁迅与哲学话题的论文，但哲学视角仍或隐或现地出现在其谈论某一问题之中，其文中亦时常出现哲学概念，可见哲学视角是孙郁的鲁迅研究中起步较早、且一以贯之的一个方向。本文分析孙郁鲁迅研究中的哲学视角，既是对其学术研究的表彰，又可为后来者提供有益的借鉴，以推动该领域的研究不断深入。
　　一、 鲁迅与康德
　　将鲁迅与某位哲學家进行比较的研究成果很多，如尼采、克尔凯郭尔、萨特等，研究者大多注意到鲁迅与意志论、存在主义等思潮的关联，但将其与康德进行比较——据笔者所见——则只有孙郁开拓、并持续不断地讨论这一话题，可谓别开生面。他明确指出：“就知识结构而言，鲁迅有哲人的一面，康德、尼采式的东西都有一些，对现代西方的人文主义传统是颇为了解一些的。”[3]“康德曾以他的思维方式，规范了近现代的西方文化走向，那巨人的超常的认知触觉，把人类的智慧表达式提高到前所未有的高度。在这一点上，我以为鲁迅是东方的康德。”[4]
　　究其研究缘起，或许与他的阅读兴趣有关。大学期间，孙郁在读了艾青晚年的诗歌后，“觉得诗歌不能够完全表达自己对世界的认识，而哲学或者理论的东西更吸引我。我就拼命地读弗洛伊德、康德、尼采的书”。[5]他还坦承：“外国哲学家最喜欢的是康德。直到今天我还经常翻一翻《纯粹理性批判》，给我很大的启发。”[5]对康德的兴趣也与李泽厚有关，如所周知，李泽厚的思想受康德影响很大。“大学时代受李泽厚的影响比较大，开始思考相对深一点的问题”[5] ，“经由他的思路，去阅读康德、弗洛伊德等人的著作”[6] 。在孙郁早年所写关于鲁迅的文章中，就多处可见康德哲学的概念，如“对象化”“对象世界”“现象世界”“实践理性”……。他后来在文章中也时常提及康德，可见他对康德哲学的理解并非“跟风”、亦非浮于浅层，而是有自己的深切体会。他自己总结的“思想受惠于康德、尼采玄学，情趣游于鲁迅与知堂之间”[7] ，确是恰切的。
　　康德哲学努力解决人们认识的本质、界限。在他看来，不是人们努力去按照认识对象的本来面目去认识，而是让认识对象符合人们的认识所必须遵守的规则、框架——“先天有效规则”。在他的哲学思想中，“心灵有着两种普遍必然方式，一是先验的知性方式;二是先验的理性方式。前者给予经验对象普遍必然的时空表象，后者给予经验对象普遍必然的判断表象。”[8]通过他的这一设定，人和外在世界的关系实现了颠覆，即人成为“立法者”。
　　同时，康德认为人们是无法真正认识“物自体”的，在这个意义上，人们的认识又是有局限性的。孙郁指出：“从德国古典主义哲学家到现代人文主义者们，对人的个体的把握一直是一件棘手的问题。康德对人的先验认知网络的发现，提出了人认知现实的一种限度。”[9]康德认为“离开了人的主体，就无法看清世界的原态，但主体与客体的对立，又使我们无法真正抵达实在”[10]（36） 。孙郁认为在强调认识的有限性这一点上，鲁迅与康德不乏相似性。“康德曾以惊人的悟性告知了我们理性的有限性，而萨特与你，鲁迅先生，却以诗一般的激情，描述了人在现象世界中的窘态。”[10]（39）他在分析《野草》时具体论述了这一观点，指出：“鲁迅在这里看到了人的认识的片面性，看到了在理性世界中不可能穷尽现象界的真理的冷酷现实。这是对人的先验认知形式的大胆的怀疑。”[11]“鲁迅与萨特差不多都共同意识到了人的本体意义并不在于附属于一种先验的理性，而恰恰附属于人的自身。”[11]因此，只有在“拷问与自审里”，“人才可以意识到，先验认知形式，对人类自我的奚落。我们便常常陷在这个幻象里。”[11] 　　同时，孙郁还借用康德的“先验形式”等概念，用来代指传统价值体系，他曾使用“民族心理的先验形式”[12]“非道德的精神秩序”[13]“精神的神话”[14]等词汇来指涉传统价值体系。在这里，他“挪用”来的“先验形式”等概念被附加上了负面含义。可以说，他通过对康德思想的“创造性误读”，建立起康德与鲁迅的又一重关联，这或许也是受李泽厚“积淀说”的影响。
　　传统的行为方式、思维方式和价值观念在近现代中国日益成为一种束缚，“鲁迅揭示了中国人心理的重要特征，这就是，以传统的认知方式，以先验的道德体系作为认识现象世界的先定的感知网络。这种先验的认知形式使中国人无法跳出既定的概念范畴，而永远承受着旧有的框架的制约。于是，人们视野中的世界，再也不是活生生的、充满生气的物质世界和自由的精神世界，而是一个被道德化、功利化的现实存在。”[2]孙郁还指出：“在鲁迅眼里，中国的国民心理的先验形式是阻碍人性发展、湮灭人的生命价值的桎梏。”[12]要实现文化体系的更新，就必须首先突破这些“先验形式”。孙郁认为鲁迅反传统的意义就在于突破传统的窠臼，“在鲁迅内心，以为周围的思维语境坏掉了”，因此他不断追问，在文章中表现出“对思维定势的颠覆”。[15]常有人指责鲁迅的价值仅在于“破坏”，但在孙郁看来，这种“破坏”是必须经过的阶段，有其正面的价值，“他以狂飙式的气魄动摇了东方传统的思维之树，颠覆了古老的生存童话，把人的存在秩序，引上了现代之路。在根本上动摇了传统思维的时空结构，他在科学哲学影响下所形成的认知方式，其特异性与超常性，还未见到有第二个人。”[4]
　　此外，“审美非功利化”一语也常见于孙郁的文章中，他在比较了鲁迅与康德的异同后指出：“先生的认知模式有一个缺陷，这就是对非功利的文化有些忽略，对文化生态环境，缺少宏观的审视。在先生的情绪中，常常有一种独断论的东西。”[10]（28）的确，鲁迅早期在《摩罗诗力说》中强调文学审美所激发的爱国心、“内曜”，不是在纯粹形而上层面定位审美的功效，自然与康德有一定距离。而“功利主义文化”在近现代中国又确为其主潮，鲁迅在此问题上的认知模糊，也是合乎历史逻辑的。
　　综上，孙郁通过借助康德哲学的概念，对鲁迅反传统的价值和意义做出了令人信服的探究，也为这一研究方式做出了有意的尝试。
　　二、 怀疑意识
　　《狂人日记》写到狂人在翻遍史书、看清周围人的真相后，面对传统的价值体系发出“从来如此，便对么”的质疑。鲁迅在经历现实的“无物之阵”后，意识到认识事物，必须看清楚隐藏于表象背后的真实，甚至要反着看，在《推背图》一文中明确提出要“从反面来推测未来的情形”。的确，鲁迅从不拘泥于表面的“名目”，时人便有鲁迅“多疑”的评语。钱理群、尾崎文昭、刘春勇等对这一问题也有过探究和论述，或认为这来自其生活经历而形成的性格，或说是由他对历史和现实的观感而形成的思维方式。这些看法都有一定的道理，从一个或几个侧面揭示了鲁迅“多疑”的成因。实则鲁迅的“多疑”、或曰怀疑意识，对他而言有着本体性的意义。正如孙郁所说：“鲁迅研究如果忽略他始终是一个怀疑论者，那就可能把鲁迅置于封闭的描述系统”，“催促鲁迅的精神生长的恰恰是怀疑主义意识。”[16]孙郁另辟蹊径地从哲学角度阐释鲁迅的“多疑”，不仅开拓了对该问题的探究，事实上也更接近于鲁迅“多疑”的本质。
　　研究者常注意到鲁迅的哲人气质，怀疑意识实即为其表现之一。鲁迅与近代认识论哲学的相同之处在于：二者都秉持怀疑的态度重新评判已有的认识，而与怀疑相伴而生的，则常表现为对已有认识的否定。孙郁指出：“怀疑主义是个哲学的概念。我们谈它要上溯到古希腊时代的苏格拉底。”[17]的确，怀疑论在西方哲学发展中扮演着重要角色。培根曾说过，伟大的哲学始于怀疑，终于信仰。“怀疑论的观点拒绝传统信念，将一切事物都敞露于其无情的怀疑之下。”[18]（65）
　　众所周知，西方近代哲学的主流是认识论，它所主要解决的问题是排除谬误，为人类获得正确的认识搭建坚实的地基。说出“我思故我在”的笛卡尔开启了这一进程，他意识到自己很小时“就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来”[19]（64） 。因此在此基础上形成的认识“不能不是十分可疑、十分不可靠的”，必须把这些见解都“通通清除出去，再从根本上重新开始”。[19]（64）而要进行这项工作，就必须使用“普遍怀疑”（hyperbolic doubt）的态度，“除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外”[19]（64） ，将其他的都排除出去，最终剩下的就只有“我在怀疑”这件事情本身是毋庸置疑的，所以他说“我思故我在”。他还曾说：“要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次。”[19]（65）可见，怀疑是笛卡尔哲学的出发点，怀疑的认知方式也成为确立自我意识、确立个体主体性非常重要的途径和方式。此后，许多哲学家从怀疑论的立场预设出发，努力重新确立知识和真理，不断实现在认识论层面的颠覆与革新。休谟一直秉持着怀疑主义的思维方式，康德则为人类认识外在世界设置了先天综合判断等，赋予人们的认识以新的形式，被称为“哥白尼式革命”。黑格尔也对怀疑主义有着高度评价。
　　克尔凯郭尔比较了苏格拉底和笛卡尔的不同点，指出前者“始终处在怀疑和否定之中，拒绝卷入对肯定性真理宣称的建构之中”[18]（76） ，笛卡尔则是“由怀疑主义出发去建立某种肯定的东西：一个学说，一个论点，或者宣称一个根本性的真理”[18]（75） 。“动摇了‘一切的基础’，但随后又‘使一切再次变得堅实’。”[18]（75-76）可见，克尔凯郭尔更认可苏格拉底式的怀疑意识。他还认为浮士德这一形象和苏格拉底“都代表了某种属于现代精神的核心的东西”[18]（65） ，即以怀疑的眼光审视世界。按照他的描述，鲁迅似更接近苏格拉底式的思路，因为他拒绝给青年当导师，也没有设想某个确定不移的真理。比如在《过客》中，他拒绝承认“花园”、黄金世界。孙郁则明确指出：“鲁迅对对象世界的怀疑意识不是从苏格拉底、笛卡尔那里直接来的，而是从尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳的思路里衍生出来的。”[17]的确，鲁迅并不是要像笛卡尔那样解决认识的基石问题，而是首先对传统价值体系提出质疑，这与西方认识论的起点是一致的。 　　中国文化在经历近现代的大转折之后，因其变动仅限于局部性调整，故其内在的精神指向并未发生质变，“国学热”、传统文化热的风头远胜于启蒙话语所揭橥的议题。在这种语境下，主体性的建构仍是一个重要话题，鲁迅的思想至今仍有很重要的启示意义。而孙郁对这一问题的持续关注，也是在提醒我们“主体性”思想在当下仍不乏深刻性、有效性。
　　四、 相互主体性
　　在鲁迅强调自我意识、主体性的同时，同样强调“他人的自我”，他期望大众能够运用理性来观察现实，意识到不经过自我反思、怀疑，就无法真正建构主体性。“鲁迅的似乎不分青红皂白的攻击决非泄私愤，而是要这些人站起来，要他们自我反省，成为有自我意识和独立意识的人。”[26]（291）在鲁迅的早期文章中，他针对西方在发展中出现的“重物质”“轻个人”倾向，提出“互为主体”思想，这与西方哲学中“交互主体性”“重叠共识”等思想不谋而合。因此可以说这一思想不仅有思想史价值，其当下性也不可忽视。孙郁曾对这一概念做出过解释：“互为主体，就得向外平等对待他人，向内开掘自己的潜能，这种潜能既有个人主义的元素，也有理性的精神。所以新文化的建立，不是一种思想的唯我独尊，而是各种精神的多元对话，只有仇恨和戾气是远远不行的。”[27]目前学界对这一问题的论说，大致集中于两个方面，一是中国文化，一是国与国之间的关系，孙郁对二者均有涉及。
　　较早以鲁迅“主体性”意识为研究题目的是高远东，他曾多次撰文进行详实地阐述，提出了一些具有开创性的观点。《鲁迅的可能性》一文认为鲁迅在《破恶声论》中从“反诸己”的“自省”出发，针对“主从关系”和“兽性者”的现实，提出了“相互主體”主张。其意义在于“只有把‘主体’发展成‘相互主体’，把‘主体性’发展成‘相互主体性’，才能从根本上杜绝主从关系的生产与再生产，完全消灭主从关系”[28] 。日本学者代田智明也对该问题进行了较有启发性的探究，他从鲁迅的创作动因出发，认为“为了‘完全消灭主从关系’，为了寻求与他者的平等的互动，而有了鲁迅的社会性实践和言论”[29] 。
　　孙郁则注重从传统文化角度阐述鲁迅这一思想的意义，“我们没有建立一个互为主体的这样一个文化观，还是一个主奴文化。我们这种文明是主子和奴隶的文明。中国传统文化是建立在一个主奴文明的基础上的。我们中国人对外国人的看法也是这样”[30] 。“中国文化很少有个人，人与人间的主奴关系，造成了民众的普遍奴性。”[31]鲁迅认为清代的文化发展，其“核心是强化了这个主奴的意识，而且文化生态破坏了，只有一种声音”[30] 。正是基于此，鲁迅一直关注“奴性意识”。“鲁迅抨击中国旧传统的部分，都是负面价值的部分，也有对士大夫思维结构的反省。清理专制文化造成的奴态意识，在他看来是极为重要的。”[30]因此他既肯定“人各有己”，又强调“自他两利”。[31]在“鲁迅是被读者捧起来的”一文中，他强调鲁迅作品体现出对弱者的关注，即“他人的自我”。可见“鲁迅和民众、和我们古老的文明、和我们的底层人民是连接在一起的”[32] 。
　　就国与国的关系层面来讲，传统中国与周边国家的关系是建立在“宗藩体系”基础之上的，即中国是宗主国，另一方是藩属国。中国以“天下之中”自居，凭借文化优越感和“夷夏之辨”的观念，先验地将周边文化视为蛮夷，要以中原文化同化之，因此极少以平视眼光对待周边地区。但是现代世界是建立在国际法基础上的“公法体系”，强调国家间的相互承认、地位平等。所以仍秉持传统的观念，难免有泥古之讥。鲁迅《〈一个青年的梦〉序二》写道：“中国人自己诚然不善于战争，却并没有诅咒战争;自己诚然不愿出战，却并未同情于不愿出战的他人;虽然想到自己，却并没有想到他人的自己。譬如现在论及日本并合朝鲜的事，每每有‘朝鲜本我藩属’这一类话，只要听这口气，也足够教人害怕了。”[33]（294）孙郁指出：“他在论及朝鲜的历史时，……关心的是‘他人的自我’，强调互为主体的关系。”[34]“较之对于孔教的吃人性的批评，鲁迅对于大中华意识中主奴意识的警惕，看出其人类性的眼光。”[27]可见，在谈论这一话题时，孙郁自觉地将近代亚洲历史作为参照系，发掘鲁迅这一思想的普遍意义。他认为鲁迅“触摸到了东亚人内心的痛处”，“作为一个被近代化的东方人，迎接西洋的强势文化时，既要认同于重个性的力量，又应警惕集权主义的冲击。一句话，成为自己的主人而不是他在的奴隶。”[35]因此，东亚学者找到的可以交流的话题，“就是互为主体的理念。这其实来自鲁迅的启示。”[32]高远东也曾表达过类似看法，“近现代东亚地区思想意识的最大公约数当非鲁迅莫属，而能够超越国家政体、社会结构、文化背景的主导意识就是鲁迅的‘相互主体性’意识”[36] 。日本学者代田智明更立足于如何解决“全球化正在企图强化主从关系”这一事实，指出“鲁迅的经验是提供给我们的丰富的资源” 。[29]
　　可见，研究者已注意到鲁迅“相互主体性”思想在当下的启示意义和重要性，而孙郁对这一话题的深化与开掘，更加彰显了鲁迅思想的当代性价值。
　　五、 余 论
　　除上述之外，孙郁在一些相关话题上仍不乏开创之功。比如他强调“对话”，如果我们回顾西方哲学史会发现，从古希腊开始就有辩论和对话的传统，并由此产生“论辩术”。苏格拉底认为通过辩论可以逐渐接近真理，因此他的教学活动往往是在一边散步一边对话中完成的。在之后的西方思想发展史上，也的确存在着互相对立的观点，但这并非要以一方压倒另一方，或分出是非对错，而是通过相互辩难不断接近真理、形成正确的认识。即以启蒙时期为例，霍布斯、伏尔泰、休谟、卢梭、康德等思想家的观点有很多相互抵牾之处，经验主义、怀疑主义、理性主义等互生共存，即黑格尔所说的“否定”“否定之否定”，可以用来概括西方思想发展的历程。鲁迅所说的“偏至”，即不断纠正前人之偏，亦含有此意。
　　而中国文化很早就形成了“定于一尊”的格局，再加以“政教合一”的政体形式，除了乱世会出现像“百家争鸣”这样的对话场景，在治世必然“辟异端”。即以儒学内部而言，晚清时尚有理学家视心学为异端之观念，由此可想见其他学说更是难逃被看做异己之命运。独断论式的表达方式在近现代报章中同样多处可见，言说者为了引起读者的注意，往往会用坚决的口气阐述立场和观点。如陈独秀所谓：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[37]（79）其内在逻辑在于，对传统文化一元价值体系进行颠覆，只有用另一套话语体系来代替。“五四那代人在精神深处的一元论的价值取向，是他们克服文化惰性的一把利器。无论是陈独秀还是胡适，在逻辑思维里都无法摆脱这类套路。”[38]近代思想场域中，其实不乏思想论争、观点交锋，如“科学与玄学”“中国文化本位”等，这本是开启思想争鸣的契机，但由于“政教合一”的深层机理不变，所以“依然如故”。
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